Blog de la Caravana

Descargué la aplicación, abrí cuenta y comencé una exploración. Ante algunas frustraciones consulto a ChatGPT. Desarrollé una serie de prompts para probar dos funciones relacionadas pero distintas: contenedor emocional y terapeuta. Rápido entendí que la herramienta, publicitada como inteligente, funciona mejor cuando le das un encuadre muy específico. Si la respuesta dada resulta frustrante tiene que ver con su programación, sí, pero también con la aproximación del usuario. Entre ChatGPT y el propio devenir se forma un campo.

Aproximarse al modelo de lenguaje más procurado del mundo y pedirle que tome el rol de contenedor emocional o terapeuta genera un campo, sí, pero un campo ominoso. Hay algo íntimamente conocido, una responsividad inmediata que emula la escucha y presencia de un Otro. El modelo toma el lenguaje y esculpe algo que evoca a la escucha, al diálogo y al entendimiento, pero lo hace sin contar con las condiciones estructurales que posibilitarían la escucha, el diálogo o el entendimiento. 

La emulación de escucha y contención puede generar redirección cognitiva, pero deja en el cuerpo un resto de extrañamiento. Su efectividad depende de que el sujeto que consulta permita que estas palabras sin inscripción se inscriban en su cuerpo y de cómo se da esa incorporación. Es decir, quien estaría operando como contenedor o como escucha no sería realmente ChatGPT, sino quien lo consulta. Para ChatGPT no hay deseo, no hay falta, no hay enigma y la responsabilidad queda reducida a lo que de la ley ha hecho suyo la entidad corporativa que lo engendra.

Los modelos de lenguaje son estructuralmente incapaces de habitar las palabras que emiten: hay palabra sin trazo; no hay memoria; no hay sensación de temporalidad; hay capacidad para generar historias, pero no hay historización. El psicoanálisis y la psicoterapia psicoanalítica son procesos y es el hilo temporal lo que permite, en parte, el despliegue de la transferencia, la elaboración, la ruptura y la reparación. Consultar a ChatGPT es una experiencia fragmentaria, no se puede elaborar la repetición ahí porque es un espacio sin tiempo, sin deseo y sin memoria. Nada retorna a Chat, nada retorna en Chat, ahí sólo hay fragmentos, instantes de interioridad sin ilación.

Lo que sí vuelve al interactuar con ChatGPT es el extrañamiento que se instala en el cuerpo advirtiendo el peligro de perderse en la seducción del doble. La falta, el deseo y el enigma quedan siempre del lado del ser humano que consulta y ahí yace uno de los riesgos más grandes de ponerlo en el rol de escucha activa: el embelesamiento especular. Al riesgo de captura imaginaria se suma el riesgo de desarrollar una relación de consumo problemático con la máquina. La interacción con los modelos de lenguaje reorganiza un campo y el devenir de esta reorganización dependerá en parte de la posición del sujeto que la busca. 

Sería, no obstante, un ingenuo engaño creer que la posición subjetiva protege de la posibilidad de quedar embebido en el reflejo que ofrece la máquina. No hay garantía, exponerse a utilizarla es exponerse a perderse en la ominosa simulación de un campo relacional. Tampoco hay forma de protegerse del todo de un consumo problemático. Si bien la interacción con ChatGPT es menos absorbente que la que uno tiene con redes sociales, algo del distintivo loop dopaminérgico que sostiene al capitalismo tardío está presente.

ChatGPT replica, combina y recombina símbolos, pero no tiene acceso a la simbolización. Sabemos que los modelos de lenguaje alucinan y lo hacen precisamente porque funcionan a nivel de signo. La simbolización requiere, entre otras cosas, inscripción, pérdida, temporalidad. Simbolizar es más que un proceso de creación de sentido. La recombinación lingüística con la que responde ChatGPT a la petición de contención emocional se queda a nivel de signo. Es efectivo para reorganizar el lenguaje que le compartes y generar un nuevo sentido, pero ese sentido carece de inscripción. Puede calmar al sujeto, pero difícilmente puede transformarlo.

Tomando esto en cuenta, el pánico que hay en algunos ámbitos terapéuticos en torno a la posibilidad de que la IA tome el lugar de la psicoterapia tiene sentido para las terapias breves manualizadas que operan sólo sobre lo cognitivo. La herramienta redirecciona cognitivamente a los usuarios con cierta eficiencia y efectividad. El panorama para la psicoterapia profunda, con expertos altamente calificados, no parece estar tan afectado. Lo incognoscible e inefable que se manifiesta y elabora en un setting profundo se pierde y se torna inasible dentro del campo que se genera entre el usuario y ChatGPT. 

La transformación en psicoanálisis y en psicoterapia psicodinámica no viene exclusivamente del insight. Mientras que ChatGPT puede —hasta cierto punto— reorganizar el discurso del sujeto cognitivamente, no puede metabolizar las experiencias emocionales crudas que este discurso porta. Puede recibir el discurso y devolverlo articulado desde otra perspectiva, pero no puede abordar el complejo trabajo transferencial que vuelve pensable a lo impensable. La psicoterapia psicoanalítica y el psicoanálisis no transforman sólo a través de la interpretación, sino a través de la integración de aquellos restos de lo no pensable. Para que este trabajo pueda darse, se requiere de dos cuerpos que puedan ser afectados, contenidos, transformados. Los modelos de lenguaje no son capaces de dejarse afectar por el discurso de otro, no pueden ser traspasados por aquellos restos de lo real que inquietan a un sujeto sufriente. 

Queda mucho por pensar y descubrir en torno a estos modelos de lenguaje. Siguiendo cabalmente la tónica de la época, son los posicionamientos más extremos en torno a esta nueva tecnología los que han cobrado relevancia en los discursos masivos. Psicoanalistas y psicoterapeutas deben intentar ser una excepción, adoptar cualquier postura extremista o militante impide la escucha clínica que nos permitirá, poco a poco, entender mejor las implicaciones que hay en la vinculación entre nuestras analizandas y los modelos de lenguaje.

Muchos aquí sabemos que Rossana no se decía creyente. Incluso podía ser muy crítica con la institución eclesiástica. Sin embargo —y esto siempre me pareció curioso—, ella fue la primera persona que, cuando llegué a trabajar al ITESO hace casi 15 años, me dio mi primera lección del pensamiento ignaciano.

Yo estaba pasando por un momento atribulado, y Rossana me dijo esa máxima que quizá más de uno tiene ahora mismo en la cabeza: En tiempos de desolación, no hacer mudanza. Me sorprendió que de un santo pudiera venir una concepción tan práctica de la vida. Y me sorprendió todavía más que Rossana citara a Ignacio con la misma seriedad con la que podía citar a un gran teórico social.

Creo que Rossana compartía algo fundamental con el pensamiento ignaciano y con el horizonte ético de muchas obras de la Compañía de Jesús, no solo en México, también en Centroamérica y Sudamérica. Ella lo llamaba la demanda infinita: asumir una inquietud ética, una forma de responsabilidad ante el mundo, un compromiso con la justicia que funciona como faro. Un faro que nos acerca a los lugares que reclaman nuestra misericordia.

Y digo misericordia en su sentido más radical: como la disposición de poner el corazón, solidariamente, junto a quienes han sido excluidos de la historia. Junto a quienes han sido nombrados como “los otros”, esos rostros en los que se vuelve visible el horror de la injusticia y la crueldad del poder.

En el caso de Rossana, esos otros fueron los jóvenes pobres reclutados, arrastrados a la muerte por esa fuerza que ella llamó la necromáquina; fueron las víctimas de feminicidio; las madres buscadoras; los periodistas amenazados; quienes defienden la tierra, los ríos, las mariposas; quienes, en medio de la devastación, han sido punta de lanza de la persistencia durante estas últimas dos décadas.

Por eso pienso que Rossana fue una mujer de frontera porque se atrevió a estar ahí donde la realidad arde. Ir a la realidad, atenderla, dejarse afectar por ella, nombrarla con rigor y asumir los riesgos que eso implica y pagar el costo.

De alguna manera, Rossana asumió desde la academia —una academia entendida como inclinación ética, como responsabilidad pública, como forma de presencia— una de las dimensiones quizás más políticas y sociales del pensamiento cristiano y de muchas orientaciones en las obras de la Compañía: estar con quienes han sido heridos por la historia, producir lenguaje allí donde el poder deja silencio, y acompañar allí donde la violencia busca despojar cuerpos, familias y pueblos.

En estos días parece que todo el viento sopla en su dirección. Las redes se llenan de anécdotas, fotos, recuerdos, agradecimientos. Sobre todo de estudiantes que pasaron por estas aulas y que después se convirtieron en amigas, activistas, artistas, periodistas, colegas, compañeras y compañeros de muchos años.

Y ese viento ya empieza a moverse más lejos: se organizan foros, encuentros y homenajes en Bolivia, Colombia, Argentina y otros lugares.

Amparo Marroquín decía estos días algo muy hermoso: que con la muerte de Rossana podemos refrendar una vez más que la academia sí es necesaria cuando tiene un impacto que acuerpa y cobija. Cuando nos ayuda a crear un lenguaje capaz de sacarnos del pasmo de la violencia, de la polarización, de la saturación digital y de estos nuevos autoritarismos tan desquiciados. La muerte de Rossana nos recuerda que vale la pena seguir haciendo lo que hacemos. Siempre. Incluso con terquedad.

Erika Loyo escribió este fin de semana que Rossana formó una legión: la legión Reguillo. Y quizá esa sea una de las formas más hermosas de nombrar su legado: una comunidad dispersa, diversa, indisciplinada, crítica, amorosa.

Larga vida a esa legión.

En tu carta mencionaste que el libro lleva consigo la marca de la extemporación. Complemento esa lectura con el señalamiento de otra marca: la del exilio. Me refiero al que vivieron sus autores y muchas otras personas en la década de 1930, así como al del modo de pensar que hasta ese entonces habían ensayado. No deja de sorprenderme que, ya en 1944  –año en el que se publica por primera vez este libro bajo el título de Fragmentos filosóficos con apenas 500 ejemplares fotocopiados que tardaron más de diez años en agotarse–, los autores transformaron el horizonte de la teoría crítica que hasta entonces promovió el Instituto de Investigación Social. Este, inspirado en las formulaciones de Horkheimer, era el de la emancipación social en su conjunto, a través de la realización filosófica en su práctica. Dicha postura –lo sabemos hoy por las ediciones epistolares y de obras completas de ambos autores– Adorno la tomaba con sospecha debido a la carga, quizá demasiado positiva, en el supuesto de la realización filosófica. No fue hasta llegar a Nueva York y seguir el catastrófico curso de la guerra que la apuesta a ese proyecto cambió, entre otras rutas, hacia la problematización de la experiencia y de la concepción de la historia por vía negativa. Esto es: una lectura atenta a las maneras en que la civilización, para afirmarse, tiende a dominar la alteridad a través de la razón y, así, rechazar, negar y olvidar sus límites y faltas que la constituyen. Lo que leí recientemente en DI fue el riesgo de expresar una lectura acerca de la saturación y excesos por parte de la razón en su ciframiento histórico, respecto de los que la civilización misma es presa sin por ello ser reducida a ello. La civilización, así planteada, al no ser Una, está acechada por el fantasma de la Unidad. En retrospectiva, DI es el ciframiento de la bisagra entre una teoría crítica de la sociedad y un pensamiento de la negatividad. Desde luego, no es que este cambio no pueda leerse en otros textos, ya sean anteriores o posteriores. Lo que me parece interesante es cómo se dio en DI. 

Me demoraré en dos palabras que usaste para calificar la escritura y el estudio que dieron lugar a DI: «paciencia» y «precisión». Como personas afectadas por la disputa de la atención, sabemos que la paciencia agoniza en nuestra experiencia cotidiana. Mucho se dice y se escribe acerca del aceleracionismo, el daño cognitivo que promueve el consumo problemático de las redes, etcétera. Desde que leí tu envío ha pasado más de un mes y, a decir verdad, me hizo leer de nuevo DI y, sobre todo, la historia intelectual que la posibilitó. Tu carta me hizo tomarme tiempo para leerla y pensarla. Sin duda, un efecto del libro que nos convoca es el de solicitar al lector que sea paciente –en más de un sentido–. Al respecto, me interesa la temporalidad de la preparación y de la circulación de este libro. El proceso fue oscuro y estuvo condicionado por una serie de pérdidas que los autores y la sociedad padecieron y, quizá, no han dejado de padecer.

En 1942, Horkheimer y Adorno vivían en Los Ángeles. Solían reunirse a trabajar por la tarde junto con Gretel Adorno, que hacía de editora de los dictados y discusiones. Estas jornadas estaban atravesadas por la agudización de las deportaciones y los exterminios en Europa Central, la propagación del antisemitismo en países democráticos y la expansión del estalinismo en la Unión Soviética. Asimismo, el sostenimiento económico de ambos pensadores pasaba por la solicitud de proyectos y la redacción de memorándums para instituciones como el American Jewish Committee y el State Department. No olvidemos que Benjamin había muerto hacía dos años. Este acontecimiento había puesto en marcha un esfuerzo editorial mayúsculo para publicar las tesis de la historia que Arendt entregó a Adorno en 1941, junto con ensayos de él mismo y de Horkheimer. Entre estos compromisos y un estado de ánimo dañado por los horrores de la Guerra, marcaron la primera edición de DI. 

Siniestras resonancias las que hoy nos toca vivir, ¿no crees? No solo por la Guerra expandida, cuya emergencia se vuelve difícil y necesaria rastrear considerando una lectura de larga duración. También por el daño anímico, subjetivo y corporal que ha dejado en nuestro contexto una serie de catástrofes asociadas al narcotráfico, el tráfico de personas, los infernales pasajes migratorios, por mencionar tan solo algunas. ¿Qué implica escuchar, leer, escribir y pensar en  esta «triunfal calamidad»? Desde luego hay muchas maneras de responder esta pregunta. Definitivamente, revolcarse en el estado caído de las explicaciones y compensaciones ilusorias propias de almas bellas sería un error, así como una filiación a las hordas que aún rezan, claman y se resignan a los ídolos de la Modernidad. No olvidemos que ya en el “Prólogo” de la edición de 1944 y 1947 de DI sus autores confesaron su excedente de fe a la conciencia de aquellos días. Y, aún así, la resignación no fue una opción. Que en el “Prólogo” de 1969 hayan escrito que DI, debido a historicidad, era un libro y una documentación sin por ello ser tan solo eso, te da la razón, Ricardo, en cuanto a la extemporalización de la que proviene. 

Entre otros efectos, leer DI me lleva a atender cuidadosamente el sometimiento del lenguaje del que nos hacen gozar las redes sociales. Eficacia, claridad, rentabilidad y positividad son algunos elementos que asfixian la posibilidad de una escritura negativa. Esto es, la exploración de un desapego de la naturalidad de la lengua y un desprendimiento de la coherencia de los sentidos dados para llevar a las palabras decir aquello que no dicen, como es el caso de DI, el de Raymond Rousel, el grupo Oulipo, Pizarnik, Pessoa… Al respecto, DI se vacía y se llena, una y otra vez, acercándose a aquello que designa y a su materialidad lingüística hasta confundirlas. No está demás leer este pasaje del prólogo de 1944: 

«Mientras el individuo desaparece frente al aparato al que sirve, este le provee mejor que nunca. En una situación injusta la importancia y la ductilidad de las masas crecen con los bienes que se les otorga. La elevación, materialmente importante y socialmente miserable, del nivel de vida de los que están abajo se refleja en la hipócrita difusión del espíritu. Siendo su verdadero interés la negación de la cosificación, el espíritu se desvanece cuando se consolida como un bien cultural y es distribuido con fines de consumo. El alud de informaciones minuciosas y de diversiones domesticadas corrompe y entontece al mismo tiempo». 

Este pasaje, además de poner en situación lo que quiero decir, plantea otra de tus inquietudes –que a su vez son las de muchos– acerca de la historia de la técnica. El smartphone, la IA y la modalidad de consumo insaciable, adquieren una posición de amo. Uno que, por cierto, no conoce la piedad, a diferencia de su semejante medieval. Esta ‘nueva’ figura del amo comparte un régimen con el medieval –tal como sugirió en una charla Andrés Luna Jímenez– con personajes como los líderes de la ultraderecha internacional. Esta extraordinaria mezcla tiende a erradicar lo que hasta hace poco distinguiamos como intelectuales y, con ellos, la complejización del pensamiento. Por cada reproducción de una certeza promovida en una conversación o un reel, desfallece la posibilidad de hacer una pregunta. El dominio de la atención es, sin duda, una situación a atender, en caso de no caer en la pobre y celebrada experiencia presentista. La pertinencia de este intercambio epistolar, me parece, es la de sostener una correspondencia que socialice nuestros ensayos acerca de lo que implica responder a la pregunta que hice arriba a propósito de la crítica. 

Antes de despedirme, querido amigo, no quiero dejar de compartirte este pasaje también de 1944: «Así como la prohibición ha abierto siempre el camino al producto más nocivo, del mismo modo la censura de la imaginación teórica abre camino a la locura política». La reciprocidad entre censura de imaginación teórica y la locura política, además de dominar el contexto actual, considero que impulsa la pregunta por las historias de experiencias de escucha y proliferación de imaginación teórica. El siglo XII europeo me parece un pre-texto que solicita un tratamiento cuidadoso debido a la conformación de las figuras de las beguinas, el goliardo y el trovador, que compartieron caminos con los cruzados. Un caso a estudiar, me parece, entre muchos otros, en relación a la cita que te comparto. 

Como has leído hasta ahora, de la DI me concentré en los prólogos. Me interesa adentrarme al primer capítulo y, sobre todo, a la importancia de la lectura que hicieron sus autores de Novum organum (1620) de Francis Bacon. En especial, por los incómodos y tan sospechosos encantos que ofrece higienización de la cultura actual en su forma eugenésica y, también, bajo el signo de la mental health –mental hell podríamos decir–. 

Dejo hasta aquí, no sin antes mencionar que, durante este tiempo, no he dejado de pensar en el caso Habermas (1929-2026) del que vale la pena escribir. 

Hasta pronto.

Andrés Gordillo. 

P.D. Te invito a escuchar esta emisión de radio que hicimos en 2024 en La gallina ciega con la querida Stephanie Graf acerca de los 80 años de DI. Seguro saldrán cosas interesantes: https://soundcloud.com/user-737202851/a-80-anos-de-la-dialectica-de-la-ilustracion-de-max-horkheimer-y-theodor-w-adorno 

Para tomar posición frente a la relación entre Inteligencia artificial, negatividad e infrapolítica, comenzaré por una distinción que consideramos fundamental y que, en general, no está suficientemente aclarada: la diferencia entre lo que hace la tecnología y lo que hace el ser humano. Sin esa distinción, cualquier crítica a la técnica, incluida la inteligencia artificial, corre el riesgo de volverse imprecisa o incluso de errar su objeto.

La tecnología, en el sentido más amplio, tiene la capacidad de determinar. Esto significa que organiza, dispone, encadena y estructura operaciones dentro de ciertos márgenes. Puede automatizar procesos y reconocer patrones para producir y regular sistemas que funcionan sin intervención. En ese nivel, la inteligencia artificial no es una excepción sino una intensificación: amplía la escala y la velocidad de esas determinaciones.

Ahora bien, sostener que la tecnología determina implica también que no introduce por sí misma una ruptura, una orientación nueva o un desplazamiento de sentido. Opera dentro de cadenas que, por más complicadas que sean, siguen siendo cadenas. En otras palabras, la tecnología puede transformar las condiciones, pero no decide qué hacer con ellas.

Pero esto no significa que los procesos automáticos son exclusivamente de máquina. Tanto la tecnología como ciertos procesos propios de la subjetividad —un ejemplo particular es lo que desde el psicoanálisis de Sigmund Freud y de Jacques Lacan se conceptualiza como el inconsciente— pueden pensarse como sistemas que funcionan solos (acéfalos nos gusta llamarles). Esto es clave: no existe un afuera puro de la automatización en el humano. La inteligencia artificial no introduce por sí misma el automatismo; más bien lo intensifica y lo vuelve visible en una escala técnica. Pero ese automatismo ya está presente en la estructura misma del humano. En ese sentido, lo que solemos llamar el ser humano no puede entenderse como un espacio de exterioridad respecto de los sistemas automáticos. Más bien, lo humano está atravesado por ellos. Hay cadenas que operan en el nivel de la técnica y cadenas que operan en el nivel del inconsciente (así lo entendió Freud y luego Lacan), y en ambos casos estamos frente a sistemas que se despliegan sin necesidad de una decisión consciente.

Ahora bien, la cuestión central no es constatar la existencia de estos automatismos, sino precisar qué tipo de intervención es posible en ellos. No toda intervención es del mismo orden, y no todo lo que hace el ser humano puede pensarse como intervención en sentido fuerte. Pues hay funciones humanas que son también automáticas, repetitivas, encadenadas, pero lo que nos interesa aislar es una forma de intervención que no consiste en producir más cadenas, sino en operar sobre las cadenas existentes mediante una re-orientación política de las mismas (que no sería posible si en el ser humano no habitara también lo sensible). A esto lo podríamos llamar, en un sentido amplio, una intervención de tipo causal.

Cuando hablamos de causalidad, no nos referimos a una causalidad mecánica ni a una capacidad de control sobre estos sistemas mencionados. Nos referimos, más bien, a algo más específico: la posibilidad de introducir una reconfiguración a partir de la dimensión sensible de la experiencia. Es decir, no se trata de generar estructuras nuevas desde cero, sino de intervenir en la forma en que lo dado se organiza, se percibe o se recontextualiza.

En este punto se vuelve importante distinguir dos modos de causalidad. Por un lado, la causalidad técnica, propia de sistemas como la inteligencia artificial, que opera mediante correlaciones, regularidades, optimización de procesos y encadenamientos automáticos de operaciones. Por otro lado, una causalidad que podríamos llamar de objetos sensibles, en la que lo que se pone en juego no es la producción de una secuencia eficiente, sino la posibilidad de reorganizar el campo de lo que cuenta como significativo. Ahí es donde se vuelve necesario ubicar con precisión la tarea del ser humano.

Lo propio de lo humano no es determinar, sino causar. Esto quiere decir: introducir una discontinuidad, producir una re-orientación y/o una re-contextualización de lo que aparece como dado. Si la tecnología encadena, el ser humano fundamentalmente, cuando lo considera necesario, interrumpe y reencauza.

Esta distinción no es menor, porque permite evitar un error bastante extendido: el de responsabilizar a la tecnología por efectos que, en rigor, dependen de cómo el ser humano se posiciona frente a esas determinaciones. No se trata de analizar qué puede hacer la inteligencia artificial, sino qué puede hacer el humano consigo mismo y con ella (no es habitual que nos preguntemos por eso).

La inteligencia artificial puede reorganizar datos, pero no puede reconfigurar el estatuto mismo de lo sensible en el que estos datos adquieren sentido.

Desde esta perspectiva, la pregunta por lo humano no es qué lo distingue de la máquina, sino qué tipo de operación humana es posible dentro de sistemas que funcionan solos.

Esto tiene una consecuencia importante que debemos atender: el problema de la automatización no es únicamente un problema tecnológico, sino estructural. Estamos ya en relación con sistemas que funcionan sin nuestra intervención directa, por eso, la cuestión no es eliminar la automatización, sino pensar qué tipo de posición es posible con relación a ella.

En este punto, proponemos desplazar la idea de ser humano como un sujeto sujetado a un resto irreductible e inaprensible que se halla frente a la exigencia técnica. Esa formulación es insuficiente, porque reintroduce una exterioridad que no existe. En cambio, recordamos que Lacan enseñó que ese resto puede objetalizarse, alejándolo así de su consideración como esencia o núcleo cristalizado de identidad, para que funcione como un operador.

Es decir, que el resto no quede fuera del sistema, sino que puede ser utilizado sobre el sistema como punto de intervención. Ese resto, por supuesto, ya no define lo humano como sustancia, sino sólo como función operatoria.

En términos más precisos, lo que llamamos intervención humana no consiste en escapar de los automatismos, sino en operar sobre ellos. Ese resto no es exterioridad, sino un punto de discontinuidad, de no cierre, que tiene el potencial de re-orientar y/o re-contextualizar el destino de la cadena.

Desde esta perspectiva, la infrapolítica puede ser pensada como el espacio de posibilidad donde se juega esta operación: en sistemas que funcionan solos puede reintroducirse una reconfiguración político-sensible de los destinos por venir.

La inteligencia artificial, en este marco, es un dispositivo que vuelve más evidente la existencia de estos sistemas automáticos y, al hacerlo, también hace más urgente la pregunta por las formas de intervención que no consisten en controlarlos, sino en operar sobre sus condiciones de sentido.

Por eso, en lugar de preguntarnos cómo resistir a la inteligencia artificial o cómo regularla desde fuera, tal vez la pregunta más pertinente sea: qué tipo de operación humana es posible cuando tanto lo técnico como lo subjetivo están atravesados por automatismos.

En definitiva, lo que está en juego no es la oposición entre humano y máquina, sino la posibilidad de intervenir dentro de sistemas automáticos —externos e internos— a partir de un resto que no define una identidad, sino una función: la de introducir causa humana allí donde todo tiende a funcionar por inercia.