Blog de la Caravana

Los futuros se nos vienen encima. No es una manera particularmente elegante de decirlo, pero quizá sí bastante precisa. Nos hemos acostumbrado a pensar el futuro como aquello que está adelante, a cierta distancia de nosotros, aguardando su turno. Pero hoy el futuro parece ocurrir antes de tiempo.Las perturbaciones ambientales, tecnológicas, políticas, económicas, culturales y subjetivas se entrelazan y potencian. Cada una modifica las condiciones en las que intentamos responder a las otras. Resulta difícil calcular qué ocurrirá, qué saberes necesitaremos, qué capacidades tendremos que desarrollar y cuáles de nuestras formas organizativas seguirán siendo pertinentes. El porvenir se ha tornado así, entre otras cosas, en un problema de infraestructura.

Cuando hablamos de infraestructura solemos pensar en carreteras, redes eléctricas, sistemas de agua, telecomunicaciones, edificios. Pero también hay infraestructuras para pensar, aprender, crear, asociarse, preguntar y actuar. Hay condiciones materiales e institucionales que permiten que ciertas cosas ocurran y otras no. ¿Cuáles son nuestras infraestructuras para el porvenir? La pregunta importa precisamente porque no sabemos qué viene.

Necesitamos plataformas capaces de reunir saberes, prácticas, recursos y comunidades sin determinar de antemano aquello que pueden producir. Lugares donde sea posible sostener preguntas que todavía no sabemos formular. Formas de asociación capaces de actuar frente a problemas que atraviesan las divisiones disciplinares, profesionales, institucionales y nacionales con las que hemos organizado buena parte de nuestra vida colectiva.

Esto concierne de manera muy particular a las universidades. Ante problemas de escala planetaria, las redes globales de universidades constituyen una de las pocas infraestructuras de conocimiento cuya escala es también planetaria. Pueden investigar el cambio climático, las transformaciones tecnológicas, las migraciones, las mutaciones del trabajo, las nuevas formas de violencia, las crisis sanitarias y las transformaciones de nuestras subjetividades. Pueden producir diagnósticos, formar personas, desarrollar tecnologías y anticipar escenarios.

Pero me interesa otra función de la universidad, quizás menos evidente. La llamaría su función socrática. Si buena parte del Estado y del mercado se encuentra dedicada a calcular, anticipar, administrar y reducir la incertidumbre, alguien debe ocuparse también de aquello que no puede calcularse. No porque calcular sea innecesario. Lo hacemos todo el tiempo y debemos hacerlo cada vez mejor. El problema aparece cuando lo calculable se convierte en la medida de todo lo posible. Alguien tiene que cuidar las preguntas. Alguien tiene que poder decir: no sabemos. Alguien tiene que alojar las contradicciones, las singularidades, los conocimientos todavía inexistentes y las posibilidades que ninguna agenda ha previsto. Quizá las universidades puedan constituir, conjuntamente, una gran red socrática. Una infraestructura planetaria dedicada no solamente a producir conocimiento, sino también a salvaguardar el pensamiento y, con él, una relación abierta con lo incalculable. Esta posibilidad obliga, desde luego, a interrogar a la propia universidad.

De ahí que en 17 hayamos insistido durante años en la figura de la posuniversidad. No se trata de anunciar que la universidad haya terminado ni de imaginar aquello que vendría simplemente después de ella. Estas son siempre preguntas abiertas. ¿Qué puede llegar a ser, qué debería ser hoy una universidad? ¿Qué ocurre en sus bordes, en sus cruces con los medios culturales, los movimientos sociales, la experimentación tecnológica y la economía? ¿Qué sucede cuando el saber se articula con la creación y con la intervención? ¿Y si investigar pudiera significar también instituir otras condiciones de existencia? Tal vez esto permita plantear de otra manera el problema de los futuros.

Durante mucho tiempo hemos imaginado que prepararse para el futuro significa anticiparlo. Elaboramos escenarios, hacemos proyecciones, calculamos riesgos. Todo ello es indispensable. Pero cuanto mayor es la incertidumbre, más evidente resulta que ninguna previsión será suficiente. Necesitamos otra capacidad junto a la previsión: la creación en vivo, la improvisación. Improvisar no significa actuar arbitrariamente ni prescindir del conocimiento. Al contrario. Solo puede improvisar quien dispone de recursos, memoria, sensibilidad, escucha, entrenamiento y capacidad de relación. La improvisación aparece cuando todo eso se pone en juego frente a una situación cuyo desenlace no estaba escrito. Por eso hablamos también de infraestructuras improvisatorias. No serían instancias destinadas a eliminar la incertidumbre, sino a permitirnos habitarla colectivamente. Infraestructuras capaces de aprender y transformarse; de reunir diferencias sin reducirlas; de preservar preguntas antes de apresurarse a responderlas; de vincular conocimiento, creación y vida social; de improvisar sin renunciar a la memoria, el rigor ni la responsabilidad.

Las redes universitarias podrían ser, acaso deberían ser, una de ellas. Su escala, su diversidad y su extraordinaria capacidad de transmisión las vuelven especialmente importantes frente a problemas planetarios. Pero para ello tendrán también que transformarse, relacionarse de otras maneras entre sí y abrirse a aquello que ocurre fuera de sus perímetros. No sabemos exactamente qué instituciones necesitaremos. Y acaso sea mejor comenzar por reconocerlo. El desafío no consiste en construir instituciones capaces de dominar la turbulencia. Se trata de contar con infraestructuras capaces de actuar dentro de ella.

Pienso en una chinampa. Una chinampa no elimina el agua para poder cultivar. No necesita convertirla en tierra firme. Construye una superficie suficientemente estable para sembrar sobre un medio que permanece móvil. Allí se puede producir, cosechar, intercambiar, volver a sembrar. Quizá algunas de las infraestructuras que necesitamos para el porvenir se parezcan a eso. No prometen tierra firme. Nos permiten cultivar mientras seguimos a flote.

En este contexto, la Caravana adquiere una importancia particular. A lo largo de los años, 17 ha ensamblado una importante comunidad de estudiantes, egresados, colaboradores, amigos e interlocutores diversos que difícilmente podría describirse mediante las categorías habituales de pertenencia institucional. La Caravana no está contenida por un campus ni coincide con una matrícula. Está hecha de trayectorias que se cruzan, se separan y vuelven a encontrarse; de saberes y prácticas que circulan entre lugares, generaciones, campos y contextos muy distintos. Quizá por ello deba pensarse menos como una comunidad constituida que como una promesa permanente capaz de producir relaciones aún inexistentes.

Ante los futuros que se nos vienen encima, la Caravana puede resultar decisiva. Bien podría convertirse, por ejemplo, en una red de escucha, pensamiento, creación y cooperación capaz de activarse lenta o rápidamente allí donde las circunstancias lo requieran. Sus integrantes habitan universidades, espacios culturales, organizaciones sociales, espacios profesionales, territorios y países diferentes. No se trata de centralizar esas capacidades sino, por el contrario, aprender a ponerlas en relación desde su diseminación: hacer circular preguntas y testimonio, detectar problemas emergentes, convocar apuntes inesperados, acompañar iniciativas e incorporar respuestas que ningún individuo habría podido producir por separado.

La Caravana podría ser considerada, en este sentido, uno de nuestros más preciados bienes en común. No una comunidad teológicamente reunida alrededor de certezas centrales, sino un circuito capaz de ponerse en movimiento cuando las certezas faltan. Una red que conserve memoria sin quedar fijada a ella; que haga de sus diferencias un recurso; que pueda ensayar, equivocarse, aprender y volver a intentar. Si durante estos años 17 ha insistido en dar lugar a lazos sociales otros, acaso el desafío siguiente consista en desplegarlos de manera pertinente según un porvenir que no podemos anticipar del todo. Quizás la Caravana pueda ayudarnos, incluso, a comprometernos colectivamente en su producción.

El pasado 30 de junio del año en curso (2026), en el marco del XLI Coloquio Internacional de 17, Instituto de Estudios Críticos, “Modelo para ensamblar. Responder al siglo XXI”,^[1] tuvo lugar la exposición de una serie de intervenciones por parte de estudiantes del posgrado. Una de ellas, “Pulsión travesti”,^[2] expuesta por Dani Escamilla, llamó particularmente mi atención. Su presentación, que sugiero al lector que escuche en la liga a la que refiero en la nota dos, fue una reflexión acerca del asedio histórico de la disposición capitalista del sensorium cifrado en la actualización de la precariedad entendida como el efecto de la reducción de prácticas reflexivas y de elaboración debido a la instalación fáctica de anular alternativas de la existencia. Esta política de la subjetividad estrecha la relación al deseo hacia su dimensión racional en la forma de la mercancía. En este sentido, capitalizarse, acreditarse, es salvarse. En otras palabras: circunscribirse a la identidad neoliberal positivamente desde la aceptación, sin más, del sobreentendido es renunciar a la pregunta y, con ella, a la falta y su cualidad de comienzo. Esta renuncia lleva consigo medidas de dominación que pasan desde la adaptación, la exclusión y la aniquilación. Es en este tipo de medidas en las que Dani se detuvo para señalar las inconsistencias y transgresiones por parte de las legislaciones en México, las alianzas que hay con la policía y las funciones de las instituciones familiares desde el inicio del siglo para con las personas trans. Este panorama es interpelado, siguiendo a Dani, por dos prácticas: escribir y andar. Esta fue la formulación que leyó: «La escritura es, quizá, la más travesti de las pulsiones. / Caminar tierra adentro de sí./ Con la experiencia propia como oráculo». Aguijoneado por las formulaciones, me interesa ampliar y compartir unas notas que tomé al vuelo en su momento.           

En 1980 circuló en un número especial de Yale French Studies el ensayo “Historia y antropología en Lafitau”,^[3] escrito por Michel de Certeau. Este texto es un estudio historiográfico acerca de la emergencia de una forma inédita de escritura en Occidente que dio lugar a la etnología como heterología. El caso analizado fue el libro Costumbres de los salvajes americanos comparadas con las costumbres de los primeros tiempos (1724) del jesuita Joseph François Lafitau (1681-1746). Más puntualmente, el punto de partida del análisis fue el frontispicio del impreso titulado “La escritura y el tiempo”. A lo largo de diversos apartados esta imagen es descifrada desde distintas perspectivas guiadas por la composición misma y por el contenido de más de 1000 páginas de los dos volúmenes del libro en cuestión. En esta ocasión, me concentraré en la escritora.

“La escritura y el tiempo#, frontispicio de J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages…, París, Saugrain lÁîné et Charles Étienne Hochereau, 1724 (Foto Biblioteca del Museo de Historia Natural de París).

Respecto a la escritora, Certeau señaló que esta, al ocupar el lugar central del grabado representando al autor, hace de «Madre-escritura». La naciente figura del autor, al aparecer «disfrazado», inscribe a la escritora como madre en la serie de alusiones a la maternidad que leemos en el frontispicio, en el que aparecen referencias a personajes como Eva, Diana de Éfeso, etcétera. ¿Un jesuita travesti? ¿Cuáles son las implicaciones de esta expresión en el horizonte ilustrado europeo del siglo XVIII? La escritura moderna, para Certeau, se diferencia de las Escrituras de la experiencia retórica del medioevo por la producción del sentido. En vez de interpretar y escuchar la Escritura –la Voz divina– la Modernidad, ante el silencio y el hueco del locutor originario, advino con la figuración inédita hasta entonces del productor. Productor y dominador del espacio, el sujeto proviene del hoyo que lo aguarda. En este sentido, la escena que en retrospectiva podemos enmarcar para comprender la diferencia entre una cultura escritural y una oral, es la del frontispicio de Lafitau. El sujeto, en este caso la Madre-escritura, está aislada entre las ruinas del tiempo. Un tiempo, por cierto, ordenado por un Padre del que solo queda su ausencia palpable en el intervalo de su retirada, en el infrafino (Duchamp). Ante la ineludible desintegración de la existencia y la pérdida de un orden, Lafitau, travestida en Madre-escritura, escribe, ficciona un comienzo. Esta «erótica del origen», siguiendo a Certeau, afirma a su vez dos momentos de la escritura: el de la gramatización instrumental –transformación del mundo en lengua científica– y el del esfuerzo del mortal, del errante, por hablar, por comenzar.

«La escritura es, quizá, la más travesti de las pulsiones», mencionó Dani. Sin duda. La escritura, desde el siglo XVIII, se vuelca a sí misma. Esta escritura produce dispositivos que no cesan de crear ficciones, simulacros que señalizan la ausencia del otro. Escribir: erótica de una búsqueda de lo que no está. Si la escritura no puede unirse con lo que designa, debido a que lo designado es otro respecto a lo que su designación, queda el amor al juego de la lengua y al ejercicio de esculpir incesantemente las palabras para liberarlas de su supuesta coincidencia. La escritura así planteada es no-toda (Lacan). La Madre-escritura recibe, se abre, se separa para recibir eso que alojara y expulsará escrituralmente como el resto y el vestigio de un excedente del lenguaje, irreductible a la comunicación. Para recibir eso, curiosamente, contrario a lo que podríamos suponer en la inmediatez, implica adentrarse a una misma. Aventura de la fractura, de la partición, de la escisión que sostiene a la identidad en tanto que es otra consigo misma. «Caminar tierra adentro de sí./ Con la experiencia propia como oráculo». Escribir: duelo y comienzo. Despedida y arribo incesantes.

Si con Dani sostenemos que «la escritura es, quizá, la más travesti de las pulsiones», una herencia y un horizonte escritural llama a continuar explorando las implicaciones de los comienzos a los que ha dado lugar la escritura. Y, por qué no, inventando dispositivos que la transformen.

^[1] Aquí el programa del coloquio: https://17instituto.org/xli-coloquio-internacional/

^[2] Aquí la intervención de Dani Escamilla ( ver del minuto 21:38 al 28: 57) y de otros estudiantes del posgrado de 17, Instituto de Estudios Críticos. https://www.youtube.com/watch?v=mvwhyAxzBVA&t=116s

^[3] Cfr. Michel de Certeau, “Historia y antropología en Lafitau”, en El lugar del otro. Historia religiosa y mística, tr. Victor Goldstein, [2005] 2007, pp. 99 – 126. A propósito de este texto, en 2025 entrevisté a la historiadora Cecilia Pacheco, en el marco de la serie La cámara secreta: leyendo a Michel de Certeau, acerca de su lectura de este ensayo. Está disponible en la siguiente liga: https://www.youtube.com/watch?v=_qrlxZ0eYmA&t=3707s De Cecilia Pacheco, sugiero la lectura del siguiente texto, en el que ahonda acerca de relación Certeau-Lafitau: https://beyonddimensionsrevista.com/2026/05/01/la-etnologia-como-liberacion-de-la-escritura-en-michel-de-certeau/

Descargué la aplicación, abrí cuenta y comencé una exploración. Ante algunas frustraciones consulto a ChatGPT. Desarrollé una serie de prompts para probar dos funciones relacionadas pero distintas: contenedor emocional y terapeuta. Rápido entendí que la herramienta, publicitada como inteligente, funciona mejor cuando le das un encuadre muy específico. Si la respuesta dada resulta frustrante tiene que ver con su programación, sí, pero también con la aproximación del usuario. Entre ChatGPT y el propio devenir se forma un campo.

Aproximarse al modelo de lenguaje más procurado del mundo y pedirle que tome el rol de contenedor emocional o terapeuta genera un campo, sí, pero un campo ominoso. Hay algo íntimamente conocido, una responsividad inmediata que emula la escucha y presencia de un Otro. El modelo toma el lenguaje y esculpe algo que evoca a la escucha, al diálogo y al entendimiento, pero lo hace sin contar con las condiciones estructurales que posibilitarían la escucha, el diálogo o el entendimiento. 

La emulación de escucha y contención puede generar redirección cognitiva, pero deja en el cuerpo un resto de extrañamiento. Su efectividad depende de que el sujeto que consulta permita que estas palabras sin inscripción se inscriban en su cuerpo y de cómo se da esa incorporación. Es decir, quien estaría operando como contenedor o como escucha no sería realmente ChatGPT, sino quien lo consulta. Para ChatGPT no hay deseo, no hay falta, no hay enigma y la responsabilidad queda reducida a lo que de la ley ha hecho suyo la entidad corporativa que lo engendra.

Los modelos de lenguaje son estructuralmente incapaces de habitar las palabras que emiten: hay palabra sin trazo; no hay memoria; no hay sensación de temporalidad; hay capacidad para generar historias, pero no hay historización. El psicoanálisis y la psicoterapia psicoanalítica son procesos y es el hilo temporal lo que permite, en parte, el despliegue de la transferencia, la elaboración, la ruptura y la reparación. Consultar a ChatGPT es una experiencia fragmentaria, no se puede elaborar la repetición ahí porque es un espacio sin tiempo, sin deseo y sin memoria. Nada retorna a Chat, nada retorna en Chat, ahí sólo hay fragmentos, instantes de interioridad sin ilación.

Lo que sí vuelve al interactuar con ChatGPT es el extrañamiento que se instala en el cuerpo advirtiendo el peligro de perderse en la seducción del doble. La falta, el deseo y el enigma quedan siempre del lado del ser humano que consulta y ahí yace uno de los riesgos más grandes de ponerlo en el rol de escucha activa: el embelesamiento especular. Al riesgo de captura imaginaria se suma el riesgo de desarrollar una relación de consumo problemático con la máquina. La interacción con los modelos de lenguaje reorganiza un campo y el devenir de esta reorganización dependerá en parte de la posición del sujeto que la busca. 

Sería, no obstante, un ingenuo engaño creer que la posición subjetiva protege de la posibilidad de quedar embebido en el reflejo que ofrece la máquina. No hay garantía, exponerse a utilizarla es exponerse a perderse en la ominosa simulación de un campo relacional. Tampoco hay forma de protegerse del todo de un consumo problemático. Si bien la interacción con ChatGPT es menos absorbente que la que uno tiene con redes sociales, algo del distintivo loop dopaminérgico que sostiene al capitalismo tardío está presente.

ChatGPT replica, combina y recombina símbolos, pero no tiene acceso a la simbolización. Sabemos que los modelos de lenguaje alucinan y lo hacen precisamente porque funcionan a nivel de signo. La simbolización requiere, entre otras cosas, inscripción, pérdida, temporalidad. Simbolizar es más que un proceso de creación de sentido. La recombinación lingüística con la que responde ChatGPT a la petición de contención emocional se queda a nivel de signo. Es efectivo para reorganizar el lenguaje que le compartes y generar un nuevo sentido, pero ese sentido carece de inscripción. Puede calmar al sujeto, pero difícilmente puede transformarlo.

Tomando esto en cuenta, el pánico que hay en algunos ámbitos terapéuticos en torno a la posibilidad de que la IA tome el lugar de la psicoterapia tiene sentido para las terapias breves manualizadas que operan sólo sobre lo cognitivo. La herramienta redirecciona cognitivamente a los usuarios con cierta eficiencia y efectividad. El panorama para la psicoterapia profunda, con expertos altamente calificados, no parece estar tan afectado. Lo incognoscible e inefable que se manifiesta y elabora en un setting profundo se pierde y se torna inasible dentro del campo que se genera entre el usuario y ChatGPT. 

La transformación en psicoanálisis y en psicoterapia psicodinámica no viene exclusivamente del insight. Mientras que ChatGPT puede —hasta cierto punto— reorganizar el discurso del sujeto cognitivamente, no puede metabolizar las experiencias emocionales crudas que este discurso porta. Puede recibir el discurso y devolverlo articulado desde otra perspectiva, pero no puede abordar el complejo trabajo transferencial que vuelve pensable a lo impensable. La psicoterapia psicoanalítica y el psicoanálisis no transforman sólo a través de la interpretación, sino a través de la integración de aquellos restos de lo no pensable. Para que este trabajo pueda darse, se requiere de dos cuerpos que puedan ser afectados, contenidos, transformados. Los modelos de lenguaje no son capaces de dejarse afectar por el discurso de otro, no pueden ser traspasados por aquellos restos de lo real que inquietan a un sujeto sufriente. 

Queda mucho por pensar y descubrir en torno a estos modelos de lenguaje. Siguiendo cabalmente la tónica de la época, son los posicionamientos más extremos en torno a esta nueva tecnología los que han cobrado relevancia en los discursos masivos. Psicoanalistas y psicoterapeutas deben intentar ser una excepción, adoptar cualquier postura extremista o militante impide la escucha clínica que nos permitirá, poco a poco, entender mejor las implicaciones que hay en la vinculación entre nuestras analizandas y los modelos de lenguaje.

Muchos aquí sabemos que Rossana no se decía creyente. Incluso podía ser muy crítica con la institución eclesiástica. Sin embargo —y esto siempre me pareció curioso—, ella fue la primera persona que, cuando llegué a trabajar al ITESO hace casi 15 años, me dio mi primera lección del pensamiento ignaciano.

Yo estaba pasando por un momento atribulado, y Rossana me dijo esa máxima que quizá más de uno tiene ahora mismo en la cabeza: En tiempos de desolación, no hacer mudanza. Me sorprendió que de un santo pudiera venir una concepción tan práctica de la vida. Y me sorprendió todavía más que Rossana citara a Ignacio con la misma seriedad con la que podía citar a un gran teórico social.

Creo que Rossana compartía algo fundamental con el pensamiento ignaciano y con el horizonte ético de muchas obras de la Compañía de Jesús, no solo en México, también en Centroamérica y Sudamérica. Ella lo llamaba la demanda infinita: asumir una inquietud ética, una forma de responsabilidad ante el mundo, un compromiso con la justicia que funciona como faro. Un faro que nos acerca a los lugares que reclaman nuestra misericordia.

Y digo misericordia en su sentido más radical: como la disposición de poner el corazón, solidariamente, junto a quienes han sido excluidos de la historia. Junto a quienes han sido nombrados como “los otros”, esos rostros en los que se vuelve visible el horror de la injusticia y la crueldad del poder.

En el caso de Rossana, esos otros fueron los jóvenes pobres reclutados, arrastrados a la muerte por esa fuerza que ella llamó la necromáquina; fueron las víctimas de feminicidio; las madres buscadoras; los periodistas amenazados; quienes defienden la tierra, los ríos, las mariposas; quienes, en medio de la devastación, han sido punta de lanza de la persistencia durante estas últimas dos décadas.

Por eso pienso que Rossana fue una mujer de frontera porque se atrevió a estar ahí donde la realidad arde. Ir a la realidad, atenderla, dejarse afectar por ella, nombrarla con rigor y asumir los riesgos que eso implica y pagar el costo.

De alguna manera, Rossana asumió desde la academia —una academia entendida como inclinación ética, como responsabilidad pública, como forma de presencia— una de las dimensiones quizás más políticas y sociales del pensamiento cristiano y de muchas orientaciones en las obras de la Compañía: estar con quienes han sido heridos por la historia, producir lenguaje allí donde el poder deja silencio, y acompañar allí donde la violencia busca despojar cuerpos, familias y pueblos.

En estos días parece que todo el viento sopla en su dirección. Las redes se llenan de anécdotas, fotos, recuerdos, agradecimientos. Sobre todo de estudiantes que pasaron por estas aulas y que después se convirtieron en amigas, activistas, artistas, periodistas, colegas, compañeras y compañeros de muchos años.

Y ese viento ya empieza a moverse más lejos: se organizan foros, encuentros y homenajes en Bolivia, Colombia, Argentina y otros lugares.

Amparo Marroquín decía estos días algo muy hermoso: que con la muerte de Rossana podemos refrendar una vez más que la academia sí es necesaria cuando tiene un impacto que acuerpa y cobija. Cuando nos ayuda a crear un lenguaje capaz de sacarnos del pasmo de la violencia, de la polarización, de la saturación digital y de estos nuevos autoritarismos tan desquiciados. La muerte de Rossana nos recuerda que vale la pena seguir haciendo lo que hacemos. Siempre. Incluso con terquedad.

Erika Loyo escribió este fin de semana que Rossana formó una legión: la legión Reguillo. Y quizá esa sea una de las formas más hermosas de nombrar su legado: una comunidad dispersa, diversa, indisciplinada, crítica, amorosa.

Larga vida a esa legión.

En tu carta mencionaste que el libro lleva consigo la marca de la extemporación. Complemento esa lectura con el señalamiento de otra marca: la del exilio. Me refiero al que vivieron sus autores y muchas otras personas en la década de 1930, así como al del modo de pensar que hasta ese entonces habían ensayado. No deja de sorprenderme que, ya en 1944  –año en el que se publica por primera vez este libro bajo el título de Fragmentos filosóficos con apenas 500 ejemplares fotocopiados que tardaron más de diez años en agotarse–, los autores transformaron el horizonte de la teoría crítica que hasta entonces promovió el Instituto de Investigación Social. Este, inspirado en las formulaciones de Horkheimer, era el de la emancipación social en su conjunto, a través de la realización filosófica en su práctica. Dicha postura –lo sabemos hoy por las ediciones epistolares y de obras completas de ambos autores– Adorno la tomaba con sospecha debido a la carga, quizá demasiado positiva, en el supuesto de la realización filosófica. No fue hasta llegar a Nueva York y seguir el catastrófico curso de la guerra que la apuesta a ese proyecto cambió, entre otras rutas, hacia la problematización de la experiencia y de la concepción de la historia por vía negativa. Esto es: una lectura atenta a las maneras en que la civilización, para afirmarse, tiende a dominar la alteridad a través de la razón y, así, rechazar, negar y olvidar sus límites y faltas que la constituyen. Lo que leí recientemente en DI fue el riesgo de expresar una lectura acerca de la saturación y excesos por parte de la razón en su ciframiento histórico, respecto de los que la civilización misma es presa sin por ello ser reducida a ello. La civilización, así planteada, al no ser Una, está acechada por el fantasma de la Unidad. En retrospectiva, DI es el ciframiento de la bisagra entre una teoría crítica de la sociedad y un pensamiento de la negatividad. Desde luego, no es que este cambio no pueda leerse en otros textos, ya sean anteriores o posteriores. Lo que me parece interesante es cómo se dio en DI. 

Me demoraré en dos palabras que usaste para calificar la escritura y el estudio que dieron lugar a DI: «paciencia» y «precisión». Como personas afectadas por la disputa de la atención, sabemos que la paciencia agoniza en nuestra experiencia cotidiana. Mucho se dice y se escribe acerca del aceleracionismo, el daño cognitivo que promueve el consumo problemático de las redes, etcétera. Desde que leí tu envío ha pasado más de un mes y, a decir verdad, me hizo leer de nuevo DI y, sobre todo, la historia intelectual que la posibilitó. Tu carta me hizo tomarme tiempo para leerla y pensarla. Sin duda, un efecto del libro que nos convoca es el de solicitar al lector que sea paciente –en más de un sentido–. Al respecto, me interesa la temporalidad de la preparación y de la circulación de este libro. El proceso fue oscuro y estuvo condicionado por una serie de pérdidas que los autores y la sociedad padecieron y, quizá, no han dejado de padecer.

En 1942, Horkheimer y Adorno vivían en Los Ángeles. Solían reunirse a trabajar por la tarde junto con Gretel Adorno, que hacía de editora de los dictados y discusiones. Estas jornadas estaban atravesadas por la agudización de las deportaciones y los exterminios en Europa Central, la propagación del antisemitismo en países democráticos y la expansión del estalinismo en la Unión Soviética. Asimismo, el sostenimiento económico de ambos pensadores pasaba por la solicitud de proyectos y la redacción de memorándums para instituciones como el American Jewish Committee y el State Department. No olvidemos que Benjamin había muerto hacía dos años. Este acontecimiento había puesto en marcha un esfuerzo editorial mayúsculo para publicar las tesis de la historia que Arendt entregó a Adorno en 1941, junto con ensayos de él mismo y de Horkheimer. Entre estos compromisos y un estado de ánimo dañado por los horrores de la Guerra, marcaron la primera edición de DI. 

Siniestras resonancias las que hoy nos toca vivir, ¿no crees? No solo por la Guerra expandida, cuya emergencia se vuelve difícil y necesaria rastrear considerando una lectura de larga duración. También por el daño anímico, subjetivo y corporal que ha dejado en nuestro contexto una serie de catástrofes asociadas al narcotráfico, el tráfico de personas, los infernales pasajes migratorios, por mencionar tan solo algunas. ¿Qué implica escuchar, leer, escribir y pensar en  esta «triunfal calamidad»? Desde luego hay muchas maneras de responder esta pregunta. Definitivamente, revolcarse en el estado caído de las explicaciones y compensaciones ilusorias propias de almas bellas sería un error, así como una filiación a las hordas que aún rezan, claman y se resignan a los ídolos de la Modernidad. No olvidemos que ya en el “Prólogo” de la edición de 1944 y 1947 de DI sus autores confesaron su excedente de fe a la conciencia de aquellos días. Y, aún así, la resignación no fue una opción. Que en el “Prólogo” de 1969 hayan escrito que DI, debido a historicidad, era un libro y una documentación sin por ello ser tan solo eso, te da la razón, Ricardo, en cuanto a la extemporalización de la que proviene. 

Entre otros efectos, leer DI me lleva a atender cuidadosamente el sometimiento del lenguaje del que nos hacen gozar las redes sociales. Eficacia, claridad, rentabilidad y positividad son algunos elementos que asfixian la posibilidad de una escritura negativa. Esto es, la exploración de un desapego de la naturalidad de la lengua y un desprendimiento de la coherencia de los sentidos dados para llevar a las palabras decir aquello que no dicen, como es el caso de DI, el de Raymond Rousel, el grupo Oulipo, Pizarnik, Pessoa… Al respecto, DI se vacía y se llena, una y otra vez, acercándose a aquello que designa y a su materialidad lingüística hasta confundirlas. No está demás leer este pasaje del prólogo de 1944: 

«Mientras el individuo desaparece frente al aparato al que sirve, este le provee mejor que nunca. En una situación injusta la importancia y la ductilidad de las masas crecen con los bienes que se les otorga. La elevación, materialmente importante y socialmente miserable, del nivel de vida de los que están abajo se refleja en la hipócrita difusión del espíritu. Siendo su verdadero interés la negación de la cosificación, el espíritu se desvanece cuando se consolida como un bien cultural y es distribuido con fines de consumo. El alud de informaciones minuciosas y de diversiones domesticadas corrompe y entontece al mismo tiempo». 

Este pasaje, además de poner en situación lo que quiero decir, plantea otra de tus inquietudes –que a su vez son las de muchos– acerca de la historia de la técnica. El smartphone, la IA y la modalidad de consumo insaciable, adquieren una posición de amo. Uno que, por cierto, no conoce la piedad, a diferencia de su semejante medieval. Esta ‘nueva’ figura del amo comparte un régimen con el medieval –tal como sugirió en una charla Andrés Luna Jímenez– con personajes como los líderes de la ultraderecha internacional. Esta extraordinaria mezcla tiende a erradicar lo que hasta hace poco distinguiamos como intelectuales y, con ellos, la complejización del pensamiento. Por cada reproducción de una certeza promovida en una conversación o un reel, desfallece la posibilidad de hacer una pregunta. El dominio de la atención es, sin duda, una situación a atender, en caso de no caer en la pobre y celebrada experiencia presentista. La pertinencia de este intercambio epistolar, me parece, es la de sostener una correspondencia que socialice nuestros ensayos acerca de lo que implica responder a la pregunta que hice arriba a propósito de la crítica. 

Antes de despedirme, querido amigo, no quiero dejar de compartirte este pasaje también de 1944: «Así como la prohibición ha abierto siempre el camino al producto más nocivo, del mismo modo la censura de la imaginación teórica abre camino a la locura política». La reciprocidad entre censura de imaginación teórica y la locura política, además de dominar el contexto actual, considero que impulsa la pregunta por las historias de experiencias de escucha y proliferación de imaginación teórica. El siglo XII europeo me parece un pre-texto que solicita un tratamiento cuidadoso debido a la conformación de las figuras de las beguinas, el goliardo y el trovador, que compartieron caminos con los cruzados. Un caso a estudiar, me parece, entre muchos otros, en relación a la cita que te comparto. 

Como has leído hasta ahora, de la DI me concentré en los prólogos. Me interesa adentrarme al primer capítulo y, sobre todo, a la importancia de la lectura que hicieron sus autores de Novum organum (1620) de Francis Bacon. En especial, por los incómodos y tan sospechosos encantos que ofrece higienización de la cultura actual en su forma eugenésica y, también, bajo el signo de la mental health –mental hell podríamos decir–. 

Dejo hasta aquí, no sin antes mencionar que, durante este tiempo, no he dejado de pensar en el caso Habermas (1929-2026) del que vale la pena escribir. 

Hasta pronto.

Andrés Gordillo. 

P.D. Te invito a escuchar esta emisión de radio que hicimos en 2024 en La gallina ciega con la querida Stephanie Graf acerca de los 80 años de DI. Seguro saldrán cosas interesantes: https://soundcloud.com/user-737202851/a-80-anos-de-la-dialectica-de-la-ilustracion-de-max-horkheimer-y-theodor-w-adorno