Blog de la Caravana

Muchos aquí sabemos que Rossana no se decía creyente. Incluso podía ser muy crítica con la institución eclesiástica. Sin embargo —y esto siempre me pareció curioso—, ella fue la primera persona que, cuando llegué a trabajar al ITESO hace casi 15 años, me dio mi primera lección del pensamiento ignaciano.

Yo estaba pasando por un momento atribulado, y Rossana me dijo esa máxima que quizá más de uno tiene ahora mismo en la cabeza: En tiempos de desolación, no hacer mudanza. Me sorprendió que de un santo pudiera venir una concepción tan práctica de la vida. Y me sorprendió todavía más que Rossana citara a Ignacio con la misma seriedad con la que podía citar a un gran teórico social.

Creo que Rossana compartía algo fundamental con el pensamiento ignaciano y con el horizonte ético de muchas obras de la Compañía de Jesús, no solo en México, también en Centroamérica y Sudamérica. Ella lo llamaba la demanda infinita: asumir una inquietud ética, una forma de responsabilidad ante el mundo, un compromiso con la justicia que funciona como faro. Un faro que nos acerca a los lugares que reclaman nuestra misericordia.

Y digo misericordia en su sentido más radical: como la disposición de poner el corazón, solidariamente, junto a quienes han sido excluidos de la historia. Junto a quienes han sido nombrados como “los otros”, esos rostros en los que se vuelve visible el horror de la injusticia y la crueldad del poder.

En el caso de Rossana, esos otros fueron los jóvenes pobres reclutados, arrastrados a la muerte por esa fuerza que ella llamó la necromáquina; fueron las víctimas de feminicidio; las madres buscadoras; los periodistas amenazados; quienes defienden la tierra, los ríos, las mariposas; quienes, en medio de la devastación, han sido punta de lanza de la persistencia durante estas últimas dos décadas.

Por eso pienso que Rossana fue una mujer de frontera porque se atrevió a estar ahí donde la realidad arde. Ir a la realidad, atenderla, dejarse afectar por ella, nombrarla con rigor y asumir los riesgos que eso implica y pagar el costo.

De alguna manera, Rossana asumió desde la academia —una academia entendida como inclinación ética, como responsabilidad pública, como forma de presencia— una de las dimensiones quizás más políticas y sociales del pensamiento cristiano y de muchas orientaciones en las obras de la Compañía: estar con quienes han sido heridos por la historia, producir lenguaje allí donde el poder deja silencio, y acompañar allí donde la violencia busca despojar cuerpos, familias y pueblos.

En estos días parece que todo el viento sopla en su dirección. Las redes se llenan de anécdotas, fotos, recuerdos, agradecimientos. Sobre todo de estudiantes que pasaron por estas aulas y que después se convirtieron en amigas, activistas, artistas, periodistas, colegas, compañeras y compañeros de muchos años.

Y ese viento ya empieza a moverse más lejos: se organizan foros, encuentros y homenajes en Bolivia, Colombia, Argentina y otros lugares.

Amparo Marroquín decía estos días algo muy hermoso: que con la muerte de Rossana podemos refrendar una vez más que la academia sí es necesaria cuando tiene un impacto que acuerpa y cobija. Cuando nos ayuda a crear un lenguaje capaz de sacarnos del pasmo de la violencia, de la polarización, de la saturación digital y de estos nuevos autoritarismos tan desquiciados. La muerte de Rossana nos recuerda que vale la pena seguir haciendo lo que hacemos. Siempre. Incluso con terquedad.

Erika Loyo escribió este fin de semana que Rossana formó una legión: la legión Reguillo. Y quizá esa sea una de las formas más hermosas de nombrar su legado: una comunidad dispersa, diversa, indisciplinada, crítica, amorosa.

Larga vida a esa legión.

En tu carta mencionaste que el libro lleva consigo la marca de la extemporación. Complemento esa lectura con el señalamiento de otra marca: la del exilio. Me refiero al que vivieron sus autores y muchas otras personas en la década de 1930, así como al del modo de pensar que hasta ese entonces habían ensayado. No deja de sorprenderme que, ya en 1944  –año en el que se publica por primera vez este libro bajo el título de Fragmentos filosóficos con apenas 500 ejemplares fotocopiados que tardaron más de diez años en agotarse–, los autores transformaron el horizonte de la teoría crítica que hasta entonces promovió el Instituto de Investigación Social. Este, inspirado en las formulaciones de Horkheimer, era el de la emancipación social en su conjunto, a través de la realización filosófica en su práctica. Dicha postura –lo sabemos hoy por las ediciones epistolares y de obras completas de ambos autores– Adorno la tomaba con sospecha debido a la carga, quizá demasiado positiva, en el supuesto de la realización filosófica. No fue hasta llegar a Nueva York y seguir el catastrófico curso de la guerra que la apuesta a ese proyecto cambió, entre otras rutas, hacia la problematización de la experiencia y de la concepción de la historia por vía negativa. Esto es: una lectura atenta a las maneras en que la civilización, para afirmarse, tiende a dominar la alteridad a través de la razón y, así, rechazar, negar y olvidar sus límites y faltas que la constituyen. Lo que leí recientemente en DI fue el riesgo de expresar una lectura acerca de la saturación y excesos por parte de la razón en su ciframiento histórico, respecto de los que la civilización misma es presa sin por ello ser reducida a ello. La civilización, así planteada, al no ser Una, está acechada por el fantasma de la Unidad. En retrospectiva, DI es el ciframiento de la bisagra entre una teoría crítica de la sociedad y un pensamiento de la negatividad. Desde luego, no es que este cambio no pueda leerse en otros textos, ya sean anteriores o posteriores. Lo que me parece interesante es cómo se dio en DI. 

Me demoraré en dos palabras que usaste para calificar la escritura y el estudio que dieron lugar a DI: «paciencia» y «precisión». Como personas afectadas por la disputa de la atención, sabemos que la paciencia agoniza en nuestra experiencia cotidiana. Mucho se dice y se escribe acerca del aceleracionismo, el daño cognitivo que promueve el consumo problemático de las redes, etcétera. Desde que leí tu envío ha pasado más de un mes y, a decir verdad, me hizo leer de nuevo DI y, sobre todo, la historia intelectual que la posibilitó. Tu carta me hizo tomarme tiempo para leerla y pensarla. Sin duda, un efecto del libro que nos convoca es el de solicitar al lector que sea paciente –en más de un sentido–. Al respecto, me interesa la temporalidad de la preparación y de la circulación de este libro. El proceso fue oscuro y estuvo condicionado por una serie de pérdidas que los autores y la sociedad padecieron y, quizá, no han dejado de padecer.

En 1942, Horkheimer y Adorno vivían en Los Ángeles. Solían reunirse a trabajar por la tarde junto con Gretel Adorno, que hacía de editora de los dictados y discusiones. Estas jornadas estaban atravesadas por la agudización de las deportaciones y los exterminios en Europa Central, la propagación del antisemitismo en países democráticos y la expansión del estalinismo en la Unión Soviética. Asimismo, el sostenimiento económico de ambos pensadores pasaba por la solicitud de proyectos y la redacción de memorándums para instituciones como el American Jewish Committee y el State Department. No olvidemos que Benjamin había muerto hacía dos años. Este acontecimiento había puesto en marcha un esfuerzo editorial mayúsculo para publicar las tesis de la historia que Arendt entregó a Adorno en 1941, junto con ensayos de él mismo y de Horkheimer. Entre estos compromisos y un estado de ánimo dañado por los horrores de la Guerra, marcaron la primera edición de DI. 

Siniestras resonancias las que hoy nos toca vivir, ¿no crees? No solo por la Guerra expandida, cuya emergencia se vuelve difícil y necesaria rastrear considerando una lectura de larga duración. También por el daño anímico, subjetivo y corporal que ha dejado en nuestro contexto una serie de catástrofes asociadas al narcotráfico, el tráfico de personas, los infernales pasajes migratorios, por mencionar tan solo algunas. ¿Qué implica escuchar, leer, escribir y pensar en  esta «triunfal calamidad»? Desde luego hay muchas maneras de responder esta pregunta. Definitivamente, revolcarse en el estado caído de las explicaciones y compensaciones ilusorias propias de almas bellas sería un error, así como una filiación a las hordas que aún rezan, claman y se resignan a los ídolos de la Modernidad. No olvidemos que ya en el “Prólogo” de la edición de 1944 y 1947 de DI sus autores confesaron su excedente de fe a la conciencia de aquellos días. Y, aún así, la resignación no fue una opción. Que en el “Prólogo” de 1969 hayan escrito que DI, debido a historicidad, era un libro y una documentación sin por ello ser tan solo eso, te da la razón, Ricardo, en cuanto a la extemporalización de la que proviene. 

Entre otros efectos, leer DI me lleva a atender cuidadosamente el sometimiento del lenguaje del que nos hacen gozar las redes sociales. Eficacia, claridad, rentabilidad y positividad son algunos elementos que asfixian la posibilidad de una escritura negativa. Esto es, la exploración de un desapego de la naturalidad de la lengua y un desprendimiento de la coherencia de los sentidos dados para llevar a las palabras decir aquello que no dicen, como es el caso de DI, el de Raymond Rousel, el grupo Oulipo, Pizarnik, Pessoa… Al respecto, DI se vacía y se llena, una y otra vez, acercándose a aquello que designa y a su materialidad lingüística hasta confundirlas. No está demás leer este pasaje del prólogo de 1944: 

«Mientras el individuo desaparece frente al aparato al que sirve, este le provee mejor que nunca. En una situación injusta la importancia y la ductilidad de las masas crecen con los bienes que se les otorga. La elevación, materialmente importante y socialmente miserable, del nivel de vida de los que están abajo se refleja en la hipócrita difusión del espíritu. Siendo su verdadero interés la negación de la cosificación, el espíritu se desvanece cuando se consolida como un bien cultural y es distribuido con fines de consumo. El alud de informaciones minuciosas y de diversiones domesticadas corrompe y entontece al mismo tiempo». 

Este pasaje, además de poner en situación lo que quiero decir, plantea otra de tus inquietudes –que a su vez son las de muchos– acerca de la historia de la técnica. El smartphone, la IA y la modalidad de consumo insaciable, adquieren una posición de amo. Uno que, por cierto, no conoce la piedad, a diferencia de su semejante medieval. Esta ‘nueva’ figura del amo comparte un régimen con el medieval –tal como sugirió en una charla Andrés Luna Jímenez– con personajes como los líderes de la ultraderecha internacional. Esta extraordinaria mezcla tiende a erradicar lo que hasta hace poco distinguiamos como intelectuales y, con ellos, la complejización del pensamiento. Por cada reproducción de una certeza promovida en una conversación o un reel, desfallece la posibilidad de hacer una pregunta. El dominio de la atención es, sin duda, una situación a atender, en caso de no caer en la pobre y celebrada experiencia presentista. La pertinencia de este intercambio epistolar, me parece, es la de sostener una correspondencia que socialice nuestros ensayos acerca de lo que implica responder a la pregunta que hice arriba a propósito de la crítica. 

Antes de despedirme, querido amigo, no quiero dejar de compartirte este pasaje también de 1944: «Así como la prohibición ha abierto siempre el camino al producto más nocivo, del mismo modo la censura de la imaginación teórica abre camino a la locura política». La reciprocidad entre censura de imaginación teórica y la locura política, además de dominar el contexto actual, considero que impulsa la pregunta por las historias de experiencias de escucha y proliferación de imaginación teórica. El siglo XII europeo me parece un pre-texto que solicita un tratamiento cuidadoso debido a la conformación de las figuras de las beguinas, el goliardo y el trovador, que compartieron caminos con los cruzados. Un caso a estudiar, me parece, entre muchos otros, en relación a la cita que te comparto. 

Como has leído hasta ahora, de la DI me concentré en los prólogos. Me interesa adentrarme al primer capítulo y, sobre todo, a la importancia de la lectura que hicieron sus autores de Novum organum (1620) de Francis Bacon. En especial, por los incómodos y tan sospechosos encantos que ofrece higienización de la cultura actual en su forma eugenésica y, también, bajo el signo de la mental health –mental hell podríamos decir–. 

Dejo hasta aquí, no sin antes mencionar que, durante este tiempo, no he dejado de pensar en el caso Habermas (1929-2026) del que vale la pena escribir. 

Hasta pronto.

Andrés Gordillo. 

P.D. Te invito a escuchar esta emisión de radio que hicimos en 2024 en La gallina ciega con la querida Stephanie Graf acerca de los 80 años de DI. Seguro saldrán cosas interesantes: https://soundcloud.com/user-737202851/a-80-anos-de-la-dialectica-de-la-ilustracion-de-max-horkheimer-y-theodor-w-adorno 

Para tomar posición frente a la relación entre Inteligencia artificial, negatividad e infrapolítica, comenzaré por una distinción que consideramos fundamental y que, en general, no está suficientemente aclarada: la diferencia entre lo que hace la tecnología y lo que hace el ser humano. Sin esa distinción, cualquier crítica a la técnica, incluida la inteligencia artificial, corre el riesgo de volverse imprecisa o incluso de errar su objeto.

La tecnología, en el sentido más amplio, tiene la capacidad de determinar. Esto significa que organiza, dispone, encadena y estructura operaciones dentro de ciertos márgenes. Puede automatizar procesos y reconocer patrones para producir y regular sistemas que funcionan sin intervención. En ese nivel, la inteligencia artificial no es una excepción sino una intensificación: amplía la escala y la velocidad de esas determinaciones.

Ahora bien, sostener que la tecnología determina implica también que no introduce por sí misma una ruptura, una orientación nueva o un desplazamiento de sentido. Opera dentro de cadenas que, por más complicadas que sean, siguen siendo cadenas. En otras palabras, la tecnología puede transformar las condiciones, pero no decide qué hacer con ellas.

Pero esto no significa que los procesos automáticos son exclusivamente de máquina. Tanto la tecnología como ciertos procesos propios de la subjetividad —un ejemplo particular es lo que desde el psicoanálisis de Sigmund Freud y de Jacques Lacan se conceptualiza como el inconsciente— pueden pensarse como sistemas que funcionan solos (acéfalos nos gusta llamarles). Esto es clave: no existe un afuera puro de la automatización en el humano. La inteligencia artificial no introduce por sí misma el automatismo; más bien lo intensifica y lo vuelve visible en una escala técnica. Pero ese automatismo ya está presente en la estructura misma del humano. En ese sentido, lo que solemos llamar el ser humano no puede entenderse como un espacio de exterioridad respecto de los sistemas automáticos. Más bien, lo humano está atravesado por ellos. Hay cadenas que operan en el nivel de la técnica y cadenas que operan en el nivel del inconsciente (así lo entendió Freud y luego Lacan), y en ambos casos estamos frente a sistemas que se despliegan sin necesidad de una decisión consciente.

Ahora bien, la cuestión central no es constatar la existencia de estos automatismos, sino precisar qué tipo de intervención es posible en ellos. No toda intervención es del mismo orden, y no todo lo que hace el ser humano puede pensarse como intervención en sentido fuerte. Pues hay funciones humanas que son también automáticas, repetitivas, encadenadas, pero lo que nos interesa aislar es una forma de intervención que no consiste en producir más cadenas, sino en operar sobre las cadenas existentes mediante una re-orientación política de las mismas (que no sería posible si en el ser humano no habitara también lo sensible). A esto lo podríamos llamar, en un sentido amplio, una intervención de tipo causal.

Cuando hablamos de causalidad, no nos referimos a una causalidad mecánica ni a una capacidad de control sobre estos sistemas mencionados. Nos referimos, más bien, a algo más específico: la posibilidad de introducir una reconfiguración a partir de la dimensión sensible de la experiencia. Es decir, no se trata de generar estructuras nuevas desde cero, sino de intervenir en la forma en que lo dado se organiza, se percibe o se recontextualiza.

En este punto se vuelve importante distinguir dos modos de causalidad. Por un lado, la causalidad técnica, propia de sistemas como la inteligencia artificial, que opera mediante correlaciones, regularidades, optimización de procesos y encadenamientos automáticos de operaciones. Por otro lado, una causalidad que podríamos llamar de objetos sensibles, en la que lo que se pone en juego no es la producción de una secuencia eficiente, sino la posibilidad de reorganizar el campo de lo que cuenta como significativo. Ahí es donde se vuelve necesario ubicar con precisión la tarea del ser humano.

Lo propio de lo humano no es determinar, sino causar. Esto quiere decir: introducir una discontinuidad, producir una re-orientación y/o una re-contextualización de lo que aparece como dado. Si la tecnología encadena, el ser humano fundamentalmente, cuando lo considera necesario, interrumpe y reencauza.

Esta distinción no es menor, porque permite evitar un error bastante extendido: el de responsabilizar a la tecnología por efectos que, en rigor, dependen de cómo el ser humano se posiciona frente a esas determinaciones. No se trata de analizar qué puede hacer la inteligencia artificial, sino qué puede hacer el humano consigo mismo y con ella (no es habitual que nos preguntemos por eso).

La inteligencia artificial puede reorganizar datos, pero no puede reconfigurar el estatuto mismo de lo sensible en el que estos datos adquieren sentido.

Desde esta perspectiva, la pregunta por lo humano no es qué lo distingue de la máquina, sino qué tipo de operación humana es posible dentro de sistemas que funcionan solos.

Esto tiene una consecuencia importante que debemos atender: el problema de la automatización no es únicamente un problema tecnológico, sino estructural. Estamos ya en relación con sistemas que funcionan sin nuestra intervención directa, por eso, la cuestión no es eliminar la automatización, sino pensar qué tipo de posición es posible con relación a ella.

En este punto, proponemos desplazar la idea de ser humano como un sujeto sujetado a un resto irreductible e inaprensible que se halla frente a la exigencia técnica. Esa formulación es insuficiente, porque reintroduce una exterioridad que no existe. En cambio, recordamos que Lacan enseñó que ese resto puede objetalizarse, alejándolo así de su consideración como esencia o núcleo cristalizado de identidad, para que funcione como un operador.

Es decir, que el resto no quede fuera del sistema, sino que puede ser utilizado sobre el sistema como punto de intervención. Ese resto, por supuesto, ya no define lo humano como sustancia, sino sólo como función operatoria.

En términos más precisos, lo que llamamos intervención humana no consiste en escapar de los automatismos, sino en operar sobre ellos. Ese resto no es exterioridad, sino un punto de discontinuidad, de no cierre, que tiene el potencial de re-orientar y/o re-contextualizar el destino de la cadena.

Desde esta perspectiva, la infrapolítica puede ser pensada como el espacio de posibilidad donde se juega esta operación: en sistemas que funcionan solos puede reintroducirse una reconfiguración político-sensible de los destinos por venir.

La inteligencia artificial, en este marco, es un dispositivo que vuelve más evidente la existencia de estos sistemas automáticos y, al hacerlo, también hace más urgente la pregunta por las formas de intervención que no consisten en controlarlos, sino en operar sobre sus condiciones de sentido.

Por eso, en lugar de preguntarnos cómo resistir a la inteligencia artificial o cómo regularla desde fuera, tal vez la pregunta más pertinente sea: qué tipo de operación humana es posible cuando tanto lo técnico como lo subjetivo están atravesados por automatismos.

En definitiva, lo que está en juego no es la oposición entre humano y máquina, sino la posibilidad de intervenir dentro de sistemas automáticos —externos e internos— a partir de un resto que no define una identidad, sino una función: la de introducir causa humana allí donde todo tiende a funcionar por inercia.

Comencemos con una imagen. Un adolescente lee una novela (ahora no importa cuál, aunque lo más probable es que sea un best seller sobre vampiros sexys) que retrata a dos jóvenes enamorad_s. Cada escena, cada frase, le provocan el mismo pensamiento: “ése soy yo”. Esta escena, que difícilmente no nos resultará familiar, se vincula con la Dialéctica de la Ilustración por lo menos de dos maneras diferentes: en tanto síntoma que el libro nos posibilitaría pensar, y como efecto que la propia escritura del texto genera. Comencemos por el segundo aspecto. Entregarse a la lectura del libro de Adorno y Horkheimer es continuamente tener la experiencia de quien afirma “ése soy yo”, aunque quizás con un ligero desplazamiento hacia lo común: “esos somos nosotr_s”, “ése es el mundo en que vivo”. Precisamente en esta capacidad para anticipar lo que vendrá, radica una de las pruebas más palpables de la potencia del pensamiento que los autores despliegan en este libro. Si bien sus fines son ante todo los del diagnóstico, su escritura evidencia que un paciente y preciso estudio de las tendencias históricas posibilita adelantarse a lo que vendrá. Historizar, comprendido como práctica crítica, se revela así como una manera de extemporizar. Ahí, Adorno-Horkheimer coinciden plenamente con Walter Benjamin.

Pasemos al otro vínculo entre la Dialéctica de la Ilustración y la experiencia del joven cautivado por la novela de amor. Si he dicho que es posible interpretar esta escena como un síntoma, es por la centralidad que tiene la industria cultural en este libro. En efecto, para Adorno y Horkheimer, uno de los efectos más nocivos de la industria cultural –término que utilizan para nombrar aquel proceso histórico mediante el cual la cultura en su conjunto deviene mercancía–, es la homogeneización. Más aún: sus productos tienen lo que podríamos denominar una fuerza performativa al suponer una afirmación constitutiva de cómo el mundo es. Así las cosas, si el joven de mi ejemplo se siente identificado con las emociones y comportamientos de los personajes que lee es, en primer lugar, porque él mismo es producto de las imágenes con las que la televisión, el cine y la literatura barata lo han asediado desde su infancia. Justamente es en ese sentido que, junto a Horkheimer y Adorno, podemos adjudicarle una naturaleza reaccionaria a los productos de la industria cultural, pues conllevan una exigencia de adaptación de sus consumidores –y acá este término resulta crucial– al estado de las cosas del mundo. Las cosas se vuelven más claras –por no decir más sombrías, al mismo tiempo que más familiares– si pensamos en lo que ocurre con quien mira una serie de comedia en Netflix. El héroe (o heroína) de las comedias es aquella persona que logra armonizar con el mundo y asumir estoicamente su lugar en éste, encontrando felicidad en las pequeñas cosas cotidianas, mientras que quienes elaboran su propia insatisfacción, saliéndose de las normas y de los códigos comunes, son vistos con sospecha. En las comedias contemporáneas, el excéntrico –es decir, aquel que se sale del molde del mundo común, el mundo totalmente administrado– es motivo de risa. En las tragedias o series de crimen, muchas veces termina siendo castigado. Esto es: siempre es puesto en su lugar, ya se trata del propio al bobo o loquito risible, o el del criminal peligroso.

A partir de mi más reciente lectura, considero que Dialéctica de la ilustración evidencia, entre otras cosas, que la multidiagnosticada parálisis de la imaginación política que hoy percibimos es resultado del aplastante triunfo de la industria cultural. En ese sentido, la filosa frase con que Frederic Jameson caracterizaba la condición posmoderna a mediados de la década de los 90, no hace más que confirmar la consolidación de la tendencia que Adorno y Horkheimer estudiaron durante su fase temprana. De igual manera, la aguda observación de Mark Fisher acerca de la progresiva falta de novedad y variedad en el contexto del mundo del pop (y acá hago uso de este término en un sentido amplio, para referirme a toda la música creada bajo el modelo de la industria cultural), reafirma la veracidad del diagnóstico frankfurtiano. Justamente en relación con esto, resulta curiosa la sensación que este libro constantemente genera de contener la semillas de varios de las trayectorias intelectuales más importantes de los últimos dos siglos. Uno no deja de reconocer en el libro frases que anteceden las filosofías de autores como Foucault, Deleuze y Derrida, algunos de los cuales admitieron sus deudas con Frankfurt sólo al final de sus carreras. Así, retomando la imagen del principio, uno se la pasa diciendo para sus adentros: “ése es fulano”, “ahí está mengano”.

No obstante, quizás el aspecto que hoy en día me resulta más impresionante del libro, y que dota su (re)lectura de una particular urgencia, es que nos ofrece un marco teórico sólido desde el cual comprender el vínculo del fascismo estadounidense contemporáneo con las grandes empresas tecnológicas. Es decir, lo que algunos han comenzado a llamar como tecnofascismo. En efecto, si seguimos el argumento de los autores de que la Ilustración siempre ha supuesto una progresiva instrumentalización de lo vivo, el vínculo entre tecnologías digitales, capitalismo y fascismo se evidencia como un efecto tendencial de la propia (pos)modernidad y no una casualidad o accidente histórico. Como bien sabes, Adorno y Horkheimer conciben la Ilustración como un proceso o una tendencia cultural rastreable por lo menos desde Homero, y que supondría el progresivo desarrollo de una racionalidad calculadora, que abstrae lo real y lo vuelve matematizable, contable, calculable. Más importante aún, la Ilustración supondría una explícita búsqueda de dominio frente a la naturaleza, convirtiéndose en su amo. Parafraseando a Francis Bacon, se trata de la búsqueda por comandar la naturaleza por medio de un previo sometimiento voluntario al estudio de sus leyes propias. En ese sentido, como Adorno y Horkheimer lo sostienen, el desarrollo de la racionalidad instrumental que la Ilustración posibilita, conduce, si no se le oponen frenos efectivos, al fascismo pues siempre ha implicado el desarrollo de técnicas de dominio y una racionalidad instrumental.

Detengámonos en señalar algunos elementos centrales que, desde una perspectiva afín al libro que nos atañe, resultarían fundamentales para comprender el fascismo contemporáneo: la homogeneización de los individuos, el triunfo generalizado del principio de equivalencia general y la administración (casi) total de la sociedad. En esto, la industria cultural y la emergencia de una tecnología como la IA tienen una influencia fundamental. Mientras que la primera supondría la producción de subjetividades cada vez más similares, que genera una sociedad cada vez más uniforme al reducir los espacios para la afirmación de la singularidad y la diferencia reales, la IA daría cuenta del deseo por someterlo todo –incluyendo el lenguaje y el “pensamiento”– al cálculo. En efecto, el uso del término inteligencia por parte de las grandes empresas que se hallan detrás de estas tecnologías exige mínimamente sospecha por parte nuestro. Se trata de un empleo simultáneamente mercadotécnico, teológico y performativo de la noción de inteligencia, que produce un estado de confusión generalizada del cálculo con respecto al pensar, y la comunicación con la expresión significativa. No hacer un paciente esfuerzo por abordar cada una de estas nociones, y detenerse, una vez más, en reflexionar sobre las finalidades y el sentido de lo que significa pensar es hoy en día sinónimo de claudicación de lo humano. Es renunciar a asumirse como sujetos, frente a un Otro radical que, detrás de la fachada de su canto de sirena, se revela como expresión del deseo (¿capitalista? ¿teológico-político?) de lograr por fin administrar totalmente la vida.

Otra manera de decir esto último es que, en su mayoría, las actuales relaciones con la tecnología suponen una asunción de los usuarios de una minoría de edad, por usar la expresión que Kant utiliza en su texto sobre la Aufklärung, y que atraviesa todo el libro que ahora nos atañe. Desde la perspectiva de Adorno y Horkheimer, de lo que se trataría es de comprender el costado oscuro de la Ilustración –es decir, el ineludible nexo entre la razón y el dominio– para así poder encauzar su fasceta luminosa. Es decir, el libro conlleva asumir que, sólo comprendiendo dialécticamente lo que la Ilustración contiene de barbarie, se vuelve posible reforzar sus potenciales emancipatorios. Así, la razón se ve arrojada en una encrucijada cuyo despeje resulta fundamental, y en la que la racionalidad se muestra como irracional, y la intervención más sensata supone la afirmación de cierta irracionalidad constitutiva de la razón. Hace poco vi un post en algún sitio, que decía algo así: “frente a la Inteligencia Artificial, prefiero la tontería humana…” Si bien la tontería o la estupidez siempre se halla a la base del fascismo, esta consigna posee algo de verdad en la medida en que supone la afirmación del elemento irracional de la racionalidad humana que, por ese mismo sentido, termina siendo más sensata. Yo también prefiero la tontería humana, si es que por ella comprendemos no la claudicación frente a fuerzas administradoras, sino la vacilación y el error/errar como partes ineludibles de la condición humana.

Si bien el libro da para mucho más, me gustaría dejar por el momento hasta acá mi carta, que no pretende sino abrir la conversación. Espero con entusiasmo tu respuesta, para continuar dialogando sobre este libro, cuya lectura, en la oscuridad de nuestro presente, se reviste de una renovada luminosidad.

 Una luz negra, como aquella que emiten ciertas lámparas…

Pero luz al fin y al cabo.

Con cariño,
Ricardo Lomnitz