Blog de la Caravana

Muchos aquí sabemos que Rossana no se decía creyente. Incluso podía ser muy crítica con la institución eclesiástica. Sin embargo —y esto siempre me pareció curioso—, ella fue la primera persona que, cuando llegué a trabajar al ITESO hace casi 15 años, me dio mi primera lección del pensamiento ignaciano.

Yo estaba pasando por un momento atribulado, y Rossana me dijo esa máxima que quizá más de uno tiene ahora mismo en la cabeza: En tiempos de desolación, no hacer mudanza. Me sorprendió que de un santo pudiera venir una concepción tan práctica de la vida. Y me sorprendió todavía más que Rossana citara a Ignacio con la misma seriedad con la que podía citar a un gran teórico social.

Creo que Rossana compartía algo fundamental con el pensamiento ignaciano y con el horizonte ético de muchas obras de la Compañía de Jesús, no solo en México, también en Centroamérica y Sudamérica. Ella lo llamaba la demanda infinita: asumir una inquietud ética, una forma de responsabilidad ante el mundo, un compromiso con la justicia que funciona como faro. Un faro que nos acerca a los lugares que reclaman nuestra misericordia.

Y digo misericordia en su sentido más radical: como la disposición de poner el corazón, solidariamente, junto a quienes han sido excluidos de la historia. Junto a quienes han sido nombrados como “los otros”, esos rostros en los que se vuelve visible el horror de la injusticia y la crueldad del poder.

En el caso de Rossana, esos otros fueron los jóvenes pobres reclutados, arrastrados a la muerte por esa fuerza que ella llamó la necromáquina; fueron las víctimas de feminicidio; las madres buscadoras; los periodistas amenazados; quienes defienden la tierra, los ríos, las mariposas; quienes, en medio de la devastación, han sido punta de lanza de la persistencia durante estas últimas dos décadas.

Por eso pienso que Rossana fue una mujer de frontera porque se atrevió a estar ahí donde la realidad arde. Ir a la realidad, atenderla, dejarse afectar por ella, nombrarla con rigor y asumir los riesgos que eso implica y pagar el costo.

De alguna manera, Rossana asumió desde la academia —una academia entendida como inclinación ética, como responsabilidad pública, como forma de presencia— una de las dimensiones quizás más políticas y sociales del pensamiento cristiano y de muchas orientaciones en las obras de la Compañía: estar con quienes han sido heridos por la historia, producir lenguaje allí donde el poder deja silencio, y acompañar allí donde la violencia busca despojar cuerpos, familias y pueblos.

En estos días parece que todo el viento sopla en su dirección. Las redes se llenan de anécdotas, fotos, recuerdos, agradecimientos. Sobre todo de estudiantes que pasaron por estas aulas y que después se convirtieron en amigas, activistas, artistas, periodistas, colegas, compañeras y compañeros de muchos años.

Y ese viento ya empieza a moverse más lejos: se organizan foros, encuentros y homenajes en Bolivia, Colombia, Argentina y otros lugares.

Amparo Marroquín decía estos días algo muy hermoso: que con la muerte de Rossana podemos refrendar una vez más que la academia sí es necesaria cuando tiene un impacto que acuerpa y cobija. Cuando nos ayuda a crear un lenguaje capaz de sacarnos del pasmo de la violencia, de la polarización, de la saturación digital y de estos nuevos autoritarismos tan desquiciados. La muerte de Rossana nos recuerda que vale la pena seguir haciendo lo que hacemos. Siempre. Incluso con terquedad.

Erika Loyo escribió este fin de semana que Rossana formó una legión: la legión Reguillo. Y quizá esa sea una de las formas más hermosas de nombrar su legado: una comunidad dispersa, diversa, indisciplinada, crítica, amorosa.

Larga vida a esa legión.

Para tomar posición frente a la relación entre Inteligencia artificial, negatividad e infrapolítica, comenzaré por una distinción que consideramos fundamental y que, en general, no está suficientemente aclarada: la diferencia entre lo que hace la tecnología y lo que hace el ser humano. Sin esa distinción, cualquier crítica a la técnica, incluida la inteligencia artificial, corre el riesgo de volverse imprecisa o incluso de errar su objeto.

La tecnología, en el sentido más amplio, tiene la capacidad de determinar. Esto significa que organiza, dispone, encadena y estructura operaciones dentro de ciertos márgenes. Puede automatizar procesos y reconocer patrones para producir y regular sistemas que funcionan sin intervención. En ese nivel, la inteligencia artificial no es una excepción sino una intensificación: amplía la escala y la velocidad de esas determinaciones.

Ahora bien, sostener que la tecnología determina implica también que no introduce por sí misma una ruptura, una orientación nueva o un desplazamiento de sentido. Opera dentro de cadenas que, por más complicadas que sean, siguen siendo cadenas. En otras palabras, la tecnología puede transformar las condiciones, pero no decide qué hacer con ellas.

Pero esto no significa que los procesos automáticos son exclusivamente de máquina. Tanto la tecnología como ciertos procesos propios de la subjetividad —un ejemplo particular es lo que desde el psicoanálisis de Sigmund Freud y de Jacques Lacan se conceptualiza como el inconsciente— pueden pensarse como sistemas que funcionan solos (acéfalos nos gusta llamarles). Esto es clave: no existe un afuera puro de la automatización en el humano. La inteligencia artificial no introduce por sí misma el automatismo; más bien lo intensifica y lo vuelve visible en una escala técnica. Pero ese automatismo ya está presente en la estructura misma del humano. En ese sentido, lo que solemos llamar el ser humano no puede entenderse como un espacio de exterioridad respecto de los sistemas automáticos. Más bien, lo humano está atravesado por ellos. Hay cadenas que operan en el nivel de la técnica y cadenas que operan en el nivel del inconsciente (así lo entendió Freud y luego Lacan), y en ambos casos estamos frente a sistemas que se despliegan sin necesidad de una decisión consciente.

Ahora bien, la cuestión central no es constatar la existencia de estos automatismos, sino precisar qué tipo de intervención es posible en ellos. No toda intervención es del mismo orden, y no todo lo que hace el ser humano puede pensarse como intervención en sentido fuerte. Pues hay funciones humanas que son también automáticas, repetitivas, encadenadas, pero lo que nos interesa aislar es una forma de intervención que no consiste en producir más cadenas, sino en operar sobre las cadenas existentes mediante una re-orientación política de las mismas (que no sería posible si en el ser humano no habitara también lo sensible). A esto lo podríamos llamar, en un sentido amplio, una intervención de tipo causal.

Cuando hablamos de causalidad, no nos referimos a una causalidad mecánica ni a una capacidad de control sobre estos sistemas mencionados. Nos referimos, más bien, a algo más específico: la posibilidad de introducir una reconfiguración a partir de la dimensión sensible de la experiencia. Es decir, no se trata de generar estructuras nuevas desde cero, sino de intervenir en la forma en que lo dado se organiza, se percibe o se recontextualiza.

En este punto se vuelve importante distinguir dos modos de causalidad. Por un lado, la causalidad técnica, propia de sistemas como la inteligencia artificial, que opera mediante correlaciones, regularidades, optimización de procesos y encadenamientos automáticos de operaciones. Por otro lado, una causalidad que podríamos llamar de objetos sensibles, en la que lo que se pone en juego no es la producción de una secuencia eficiente, sino la posibilidad de reorganizar el campo de lo que cuenta como significativo. Ahí es donde se vuelve necesario ubicar con precisión la tarea del ser humano.

Lo propio de lo humano no es determinar, sino causar. Esto quiere decir: introducir una discontinuidad, producir una re-orientación y/o una re-contextualización de lo que aparece como dado. Si la tecnología encadena, el ser humano fundamentalmente, cuando lo considera necesario, interrumpe y reencauza.

Esta distinción no es menor, porque permite evitar un error bastante extendido: el de responsabilizar a la tecnología por efectos que, en rigor, dependen de cómo el ser humano se posiciona frente a esas determinaciones. No se trata de analizar qué puede hacer la inteligencia artificial, sino qué puede hacer el humano consigo mismo y con ella (no es habitual que nos preguntemos por eso).

La inteligencia artificial puede reorganizar datos, pero no puede reconfigurar el estatuto mismo de lo sensible en el que estos datos adquieren sentido.

Desde esta perspectiva, la pregunta por lo humano no es qué lo distingue de la máquina, sino qué tipo de operación humana es posible dentro de sistemas que funcionan solos.

Esto tiene una consecuencia importante que debemos atender: el problema de la automatización no es únicamente un problema tecnológico, sino estructural. Estamos ya en relación con sistemas que funcionan sin nuestra intervención directa, por eso, la cuestión no es eliminar la automatización, sino pensar qué tipo de posición es posible con relación a ella.

En este punto, proponemos desplazar la idea de ser humano como un sujeto sujetado a un resto irreductible e inaprensible que se halla frente a la exigencia técnica. Esa formulación es insuficiente, porque reintroduce una exterioridad que no existe. En cambio, recordamos que Lacan enseñó que ese resto puede objetalizarse, alejándolo así de su consideración como esencia o núcleo cristalizado de identidad, para que funcione como un operador.

Es decir, que el resto no quede fuera del sistema, sino que puede ser utilizado sobre el sistema como punto de intervención. Ese resto, por supuesto, ya no define lo humano como sustancia, sino sólo como función operatoria.

En términos más precisos, lo que llamamos intervención humana no consiste en escapar de los automatismos, sino en operar sobre ellos. Ese resto no es exterioridad, sino un punto de discontinuidad, de no cierre, que tiene el potencial de re-orientar y/o re-contextualizar el destino de la cadena.

Desde esta perspectiva, la infrapolítica puede ser pensada como el espacio de posibilidad donde se juega esta operación: en sistemas que funcionan solos puede reintroducirse una reconfiguración político-sensible de los destinos por venir.

La inteligencia artificial, en este marco, es un dispositivo que vuelve más evidente la existencia de estos sistemas automáticos y, al hacerlo, también hace más urgente la pregunta por las formas de intervención que no consisten en controlarlos, sino en operar sobre sus condiciones de sentido.

Por eso, en lugar de preguntarnos cómo resistir a la inteligencia artificial o cómo regularla desde fuera, tal vez la pregunta más pertinente sea: qué tipo de operación humana es posible cuando tanto lo técnico como lo subjetivo están atravesados por automatismos.

En definitiva, lo que está en juego no es la oposición entre humano y máquina, sino la posibilidad de intervenir dentro de sistemas automáticos —externos e internos— a partir de un resto que no define una identidad, sino una función: la de introducir causa humana allí donde todo tiende a funcionar por inercia.

Comencemos con una imagen. Un adolescente lee una novela (ahora no importa cuál, aunque lo más probable es que sea un best seller sobre vampiros sexys) que retrata a dos jóvenes enamorad_s. Cada escena, cada frase, le provocan el mismo pensamiento: “ése soy yo”. Esta escena, que difícilmente no nos resultará familiar, se vincula con la Dialéctica de la Ilustración por lo menos de dos maneras diferentes: en tanto síntoma que el libro nos posibilitaría pensar, y como efecto que la propia escritura del texto genera. Comencemos por el segundo aspecto. Entregarse a la lectura del libro de Adorno y Horkheimer es continuamente tener la experiencia de quien afirma “ése soy yo”, aunque quizás con un ligero desplazamiento hacia lo común: “esos somos nosotr_s”, “ése es el mundo en que vivo”. Precisamente en esta capacidad para anticipar lo que vendrá, radica una de las pruebas más palpables de la potencia del pensamiento que los autores despliegan en este libro. Si bien sus fines son ante todo los del diagnóstico, su escritura evidencia que un paciente y preciso estudio de las tendencias históricas posibilita adelantarse a lo que vendrá. Historizar, comprendido como práctica crítica, se revela así como una manera de extemporizar. Ahí, Adorno-Horkheimer coinciden plenamente con Walter Benjamin.

Pasemos al otro vínculo entre la Dialéctica de la Ilustración y la experiencia del joven cautivado por la novela de amor. Si he dicho que es posible interpretar esta escena como un síntoma, es por la centralidad que tiene la industria cultural en este libro. En efecto, para Adorno y Horkheimer, uno de los efectos más nocivos de la industria cultural –término que utilizan para nombrar aquel proceso histórico mediante el cual la cultura en su conjunto deviene mercancía–, es la homogeneización. Más aún: sus productos tienen lo que podríamos denominar una fuerza performativa al suponer una afirmación constitutiva de cómo el mundo es. Así las cosas, si el joven de mi ejemplo se siente identificado con las emociones y comportamientos de los personajes que lee es, en primer lugar, porque él mismo es producto de las imágenes con las que la televisión, el cine y la literatura barata lo han asediado desde su infancia. Justamente es en ese sentido que, junto a Horkheimer y Adorno, podemos adjudicarle una naturaleza reaccionaria a los productos de la industria cultural, pues conllevan una exigencia de adaptación de sus consumidores –y acá este término resulta crucial– al estado de las cosas del mundo. Las cosas se vuelven más claras –por no decir más sombrías, al mismo tiempo que más familiares– si pensamos en lo que ocurre con quien mira una serie de comedia en Netflix. El héroe (o heroína) de las comedias es aquella persona que logra armonizar con el mundo y asumir estoicamente su lugar en éste, encontrando felicidad en las pequeñas cosas cotidianas, mientras que quienes elaboran su propia insatisfacción, saliéndose de las normas y de los códigos comunes, son vistos con sospecha. En las comedias contemporáneas, el excéntrico –es decir, aquel que se sale del molde del mundo común, el mundo totalmente administrado– es motivo de risa. En las tragedias o series de crimen, muchas veces termina siendo castigado. Esto es: siempre es puesto en su lugar, ya se trata del propio al bobo o loquito risible, o el del criminal peligroso.

A partir de mi más reciente lectura, considero que Dialéctica de la ilustración evidencia, entre otras cosas, que la multidiagnosticada parálisis de la imaginación política que hoy percibimos es resultado del aplastante triunfo de la industria cultural. En ese sentido, la filosa frase con que Frederic Jameson caracterizaba la condición posmoderna a mediados de la década de los 90, no hace más que confirmar la consolidación de la tendencia que Adorno y Horkheimer estudiaron durante su fase temprana. De igual manera, la aguda observación de Mark Fisher acerca de la progresiva falta de novedad y variedad en el contexto del mundo del pop (y acá hago uso de este término en un sentido amplio, para referirme a toda la música creada bajo el modelo de la industria cultural), reafirma la veracidad del diagnóstico frankfurtiano. Justamente en relación con esto, resulta curiosa la sensación que este libro constantemente genera de contener la semillas de varios de las trayectorias intelectuales más importantes de los últimos dos siglos. Uno no deja de reconocer en el libro frases que anteceden las filosofías de autores como Foucault, Deleuze y Derrida, algunos de los cuales admitieron sus deudas con Frankfurt sólo al final de sus carreras. Así, retomando la imagen del principio, uno se la pasa diciendo para sus adentros: “ése es fulano”, “ahí está mengano”.

No obstante, quizás el aspecto que hoy en día me resulta más impresionante del libro, y que dota su (re)lectura de una particular urgencia, es que nos ofrece un marco teórico sólido desde el cual comprender el vínculo del fascismo estadounidense contemporáneo con las grandes empresas tecnológicas. Es decir, lo que algunos han comenzado a llamar como tecnofascismo. En efecto, si seguimos el argumento de los autores de que la Ilustración siempre ha supuesto una progresiva instrumentalización de lo vivo, el vínculo entre tecnologías digitales, capitalismo y fascismo se evidencia como un efecto tendencial de la propia (pos)modernidad y no una casualidad o accidente histórico. Como bien sabes, Adorno y Horkheimer conciben la Ilustración como un proceso o una tendencia cultural rastreable por lo menos desde Homero, y que supondría el progresivo desarrollo de una racionalidad calculadora, que abstrae lo real y lo vuelve matematizable, contable, calculable. Más importante aún, la Ilustración supondría una explícita búsqueda de dominio frente a la naturaleza, convirtiéndose en su amo. Parafraseando a Francis Bacon, se trata de la búsqueda por comandar la naturaleza por medio de un previo sometimiento voluntario al estudio de sus leyes propias. En ese sentido, como Adorno y Horkheimer lo sostienen, el desarrollo de la racionalidad instrumental que la Ilustración posibilita, conduce, si no se le oponen frenos efectivos, al fascismo pues siempre ha implicado el desarrollo de técnicas de dominio y una racionalidad instrumental.

Detengámonos en señalar algunos elementos centrales que, desde una perspectiva afín al libro que nos atañe, resultarían fundamentales para comprender el fascismo contemporáneo: la homogeneización de los individuos, el triunfo generalizado del principio de equivalencia general y la administración (casi) total de la sociedad. En esto, la industria cultural y la emergencia de una tecnología como la IA tienen una influencia fundamental. Mientras que la primera supondría la producción de subjetividades cada vez más similares, que genera una sociedad cada vez más uniforme al reducir los espacios para la afirmación de la singularidad y la diferencia reales, la IA daría cuenta del deseo por someterlo todo –incluyendo el lenguaje y el “pensamiento”– al cálculo. En efecto, el uso del término inteligencia por parte de las grandes empresas que se hallan detrás de estas tecnologías exige mínimamente sospecha por parte nuestro. Se trata de un empleo simultáneamente mercadotécnico, teológico y performativo de la noción de inteligencia, que produce un estado de confusión generalizada del cálculo con respecto al pensar, y la comunicación con la expresión significativa. No hacer un paciente esfuerzo por abordar cada una de estas nociones, y detenerse, una vez más, en reflexionar sobre las finalidades y el sentido de lo que significa pensar es hoy en día sinónimo de claudicación de lo humano. Es renunciar a asumirse como sujetos, frente a un Otro radical que, detrás de la fachada de su canto de sirena, se revela como expresión del deseo (¿capitalista? ¿teológico-político?) de lograr por fin administrar totalmente la vida.

Otra manera de decir esto último es que, en su mayoría, las actuales relaciones con la tecnología suponen una asunción de los usuarios de una minoría de edad, por usar la expresión que Kant utiliza en su texto sobre la Aufklärung, y que atraviesa todo el libro que ahora nos atañe. Desde la perspectiva de Adorno y Horkheimer, de lo que se trataría es de comprender el costado oscuro de la Ilustración –es decir, el ineludible nexo entre la razón y el dominio– para así poder encauzar su fasceta luminosa. Es decir, el libro conlleva asumir que, sólo comprendiendo dialécticamente lo que la Ilustración contiene de barbarie, se vuelve posible reforzar sus potenciales emancipatorios. Así, la razón se ve arrojada en una encrucijada cuyo despeje resulta fundamental, y en la que la racionalidad se muestra como irracional, y la intervención más sensata supone la afirmación de cierta irracionalidad constitutiva de la razón. Hace poco vi un post en algún sitio, que decía algo así: “frente a la Inteligencia Artificial, prefiero la tontería humana…” Si bien la tontería o la estupidez siempre se halla a la base del fascismo, esta consigna posee algo de verdad en la medida en que supone la afirmación del elemento irracional de la racionalidad humana que, por ese mismo sentido, termina siendo más sensata. Yo también prefiero la tontería humana, si es que por ella comprendemos no la claudicación frente a fuerzas administradoras, sino la vacilación y el error/errar como partes ineludibles de la condición humana.

Si bien el libro da para mucho más, me gustaría dejar por el momento hasta acá mi carta, que no pretende sino abrir la conversación. Espero con entusiasmo tu respuesta, para continuar dialogando sobre este libro, cuya lectura, en la oscuridad de nuestro presente, se reviste de una renovada luminosidad.

 Una luz negra, como aquella que emiten ciertas lámparas…

Pero luz al fin y al cabo.

Con cariño,
Ricardo Lomnitz

¿Por dónde empezar?

Hablemos de lo incalculable. Es la médula de un modelo posuniversitario de educación superior que construimos desde hace veinticinco años. Nos hemos demorado en caracterizar nuestro trabajo y contrastarlo con la institución universitaria clásica y también con la contemporánea, que ha cambiado muchísimo en las últimas décadas y se ha desplazado cada vez más hacia una organización tecnológica, a cargo de un saber pragmático y eficiente.

La ingeniería y la tecnociencia han ido contagiando a distintos campos, como el de las ciencias sociales y las humanidades, con la idea de que se ajusten a sus perspectivas. Estamos a las puertas de una especie de eficientización general que reduce a cero el factor de lo impredecible, lo ambiguo y lo parcial. Nuestro esfuerzo es ocuparnos de aquello que resulta residual a lo calculable. Lo hemos puesto en el paradójico centro de lo que hacemos, a modo de una suerte de constante universal (no como ideal abstracto, sino como límite estructural del cálculo). Aludo a un principio físico irreductible: nunca se podría terminar de “planchar” esa “arruga”, calcularlo o saberlo todo.

¿En qué consiste el modelo posuniversitario y qué facilita en el orden actual?

Nos permite pensar más ampliamente las universidades, que hoy enfrentan desafíos enormemente complejos. En particular, como resultado de la neoliberalización de los últimos treinta años, se ha producido una crisis de su propia vocación: el papel que deben jugar las universidades está desdibujado; llegan incluso a confundirse con empresas. En respuesta, proponemos interrogar sistemáticamente todo lo que venga del mercado y también del Estado, para enfrentarlo no solo desde lo que no se sabe, sino desde lo que no puede saberse. En toda sociedad debe haber quien juegue el papel de un metódico abogado del diablo.

La figura que presidió nuestra fundación fue la del fotógrafo ciego. Se trata de Eugenio Bavčar, un querido amigo esloveno con quien hemos colaborado desde 1998. Es un personaje muy revelador: fotografía desde su ceguera. Tiene la fascinante capacidad de producir imágenes ahí donde no ve, por vía de la imaginación, de su capacidad táctil, de la comunicación con otros, de la literatura, etcétera. Hay muchas maneras de producir imágenes desde la invidencia. Curiosamente, él no logra ver sus propias imágenes más que gracias a la descripción que le hacen otros. El fotógrafo ciego produce imágenes, pero al hacerlo genera un verdadero cisma con los fotógrafos regulares y con la relación general que tenemos con la imagen, porque usualmente pensamos que sin la vista no existe posibilidad fotográfica alguna.

Sobre esta base desarrollamos una pedagogía escritural reconocida internacionalmente. Fue en 2006 cuando comenzamos a trabajar en línea, con el ánimo de generar un dispositivo de intercambio de escrituras que pronto atrajo a un número importante de estudiantes de otros países: Colombia, Ecuador, Argentina, Chile, España, entre otros. A la fecha hemos recibido a más de nueve mil.

¿Por qué este año orientaron su coloquio número 40 “contra la ‘perfección’”?

La perfección es algo que ya no es afectado por lo marginal. A partir de ella suele querer medirse todo lo demás. Pero se trata de una ilusión: no hay tal cosa como la perfección (por eso en el título del coloquio, rodeamos el término de cuidadosas comillas). Lo sabemos. Por eso, en la búsqueda de un humano ideal, de una capacidad ideal, de una inteligencia ideal, de una fuerza ideal o de una belleza ideal, no pueden más que cometerse numerosos atropellos. Desgraciadamente, todas las sociedades han incurrido en formas diversas de eugenesia, es decir, formas de violencia que afectan a personas cuyas condiciones son consideradas “anormales”.

El coloquio, en colaboración con una red internacional de investigadores y activistas llamada From Small Beginnings, con sede en University College London (UCL), analizó de manera amplia las distintas manifestaciones de la eugenesia como un afán de perfección en todos los órdenes de la vida: la exclusión de ciertas ideas, referencias o grupos, ahora también mediante algoritmos. Esta eugenesia 2.0, metafóricamente hablando, puede observarse en políticas respecto a la migración o en la imposición de esterilizaciones a poblaciones indígenas.

¿Cómo opera la eugenesia en el presente?

Desde el siglo XIX, la eugenesia fue un programa científico, médico, pedagógico y de política pública para “mejorar la raza”. Eu- significa “bueno”, “adecuado”, y -genesia remite al nacimiento, la herencia o la estirpe. Todas las culturas promueven la buena crianza, pero en las acciones de gobiernos es fácil que la cosa se torna excluyente y violenta, de maneras muy diversas. Estamos ante prácticas orientadas por ideales: ahí surgen las exclusiones por el color de la piel, por no hablar “bien” o por creer en deidades distintas. Una cosa es que tus hijos nazcan sanos y crezcan fuertes, otra muy diferente es diseñar genéticamente a tu descendencia para decidir el color de su piel u ojos, en un intento por desvincularse de la complejidad –y la riqueza– social y cultural. Son posibilidades cada vez más cercanas.

¿Cuáles son los impactos de la búsqueda de esos ideales?

Son tremendos. Se diezman poblaciones, se producen formas de segregación pura y dura en múltiples contextos. Hay que dar la discusión actual sobre la llamada inteligencia artificial, que entre nosotros tiende, en su configuración dominante, a emular la perspectiva de un hombre blanco del norte global. Su programación es eugenésica en la medida en que no incorpora experiencias y perspectivas humanas correspondientes a otras poblaciones y otros mundos.

¿Cómo se articulan las prácticas eugenésicas en los proyectos supremacistas como los que vemos ahora?

En Occidente se trata de una pugna en favor del supremacismo blanco, contra el multiculturalismo – a su vez funcionalizado por ciertos integrismos bajo apariencias progres. Lamentablemente, no es éste el único supremacismo. Proliferan en todos los continentes, aún si con alcances históricos y geopolíticos muy distintos. Hay supremacismos judíos, como también islámicos. El que insiste ahora mismo desde el vecino país del norte es cristiano. En Asia tampoco faltan, ni en África. Estamos ante una enorme eclosión que alimenta a la vez que trasciende las rivalidades entre bloques. Vemos enfrentamientos entre globalistas y antiglobalistas con muchísimas ramificaciones, que atañen a las poblaciones más diversas, los desarrollos biotecnológicos, la inteligencia artificial, etcétera. Estas pugnas conllevan toda clase de motivos eugenésicos

¿Por qué la tecnología tiene un papel tan protagónico en esta configuración de los supremacismos?

Como escuché decir en un video a Peter Thiel, fundador de PayPal y de Palantir —empresa hoy tan influyente en el terreno de la defensa y los contratos militares en Estados Unidos—, lo llamativo de la tecnología es su capacidad para sustituir a la política: lograr por vía tecnológica lo que no puede lograrse políticamente, porque implicaría convencer a demasiada gente. En lugar de pugnar políticamente, se desarrolla una infraestructura digital masiva que encarna ciertas políticas públicas y permite alcanzar fines por otras vías. Vemos desarrollos comparables en China. La tecnología, que siempre ha sido importante y ha formado parte de la vida humana desde el comienzo, hoy tiene una capacidad de penetración en las mentes y los imaginarios —y, por ende, en la organización política y económica— insólita. No terminamos de dimensionarla.

¿Cuál es el potencial eugenésico de las plataformas digitales privadas?

Modifican muchísimas cosas que dábamos por sentadas. Subrayo su capacidad de intervenir en el orden de la economía política, de reinventar relaciones sociales y modos de transaccionalidad. No se trata solo de ejércitos o misiles, lo que ya es bastante, sino de reorganizar a la sociedad en su conjunto, administrarla y vigilarla. Su potencial eugenésico es enorme: qué se observa y a quién, qué es incluido y qué excluido, de qué puede hablar y de qué no, por qué, qué lenguas circulan y cómo, quién accede a qué y bajo cuáles condiciones. Todas estas grandes infraestructuras digitales tienen un alcance extraordinario.

¿Por qué hoy hay tan pocos espacios para reflexionar o cuestionar esta reorganización?

La tecnología, de la mano de la economía, de la búsqueda de eficiencia y del ejercicio del poder, se despliega con enorme fuerza. Hay poco espacio para preguntarnos si queremos todo esto o hasta dónde. Luego viene la sobredeterminación tecnológica de los espacios sociales, culturales y subjetivos. Hoy se habla de la complejidad que entraña que la gente tenga como interlocutoras personales a las IA, que se vivan relaciones amorosas con personajes virtuales, que se enfrenten duelos muy desconcertantes cuando, al actualizarse el sistema operativo, se perdió al amante digital.

Lo que está en discusión es el lugar de lo humano, nada menos. Como en todas las grandes revoluciones tecnológicas, lo humano vuelve a redefinirse. Hay mucho por entender, dirimir y negociar, sin embargo, carecemos del tiempo y la agencia para hacerlo. En todo esto hay un avasallamiento frente al cual, me parece, las universidades deberían tomar posición: pensar en cómo funciona, qué experiencias arroja, y abrir de par en par los espacios para plantear las preguntas que permitan que lo que suceda no sea simplemente una salvajada. Apenas va empezando y los estragos ya son evidentes. Pensemos, entre tantas, en las consecuencias laborales que ya se experimentan. ¿Qué actividades se van a automatizar sin más y dónde quedamos las personas?

¿Qué están haciendo las universidades, entonces, para responder a todo esto?

Desgraciadamente, lo que se observa sobre todo es la implementación activa de la tecnología: su integración e incorporación al quehacer universitario, en nombre de la competencia en el mercado, como si de una carrera armamentística se tratara. Se recurre a la inteligencia artificial y a otros dispositivos para emprender ese maratón.

Nosotros, desde hace una década, decidimos definirnos menos como un instituto educativo y más como una plataforma que sostiene una comunidad y, poco a poco, un modo de vida integral. Siempre supimos que la idea de la posuniversidad podía llevarse de manera concreta al tejido social. La existencia social puede organizarse en torno a distintas referencias: el poder, el saber, la subjetividad. Nuestra elección es organizarnos en torno a lo incalculable y modular desde ahí decantar las formas que toma el poder, el saber y la subjetividad. Al plantear lo incalculable me remito a la mirada del ciego, animada por un deseo de imagen. Nada más humano que anhelar lo imposible.