Blog de la Caravana

El pasado 30 de junio del año en curso (2026), en el marco del XLI Coloquio Internacional de 17, Instituto de Estudios Críticos, “Modelo para ensamblar. Responder al siglo XXI”,^[1] tuvo lugar la exposición de una serie de intervenciones por parte de estudiantes del posgrado. Una de ellas, “Pulsión travesti”,^[2] expuesta por Dani Escamilla, llamó particularmente mi atención. Su presentación, que sugiero al lector que escuche en la liga a la que refiero en la nota dos, fue una reflexión acerca del asedio histórico de la disposición capitalista del sensorium cifrado en la actualización de la precariedad entendida como el efecto de la reducción de prácticas reflexivas y de elaboración debido a la instalación fáctica de anular alternativas de la existencia. Esta política de la subjetividad estrecha la relación al deseo hacia su dimensión racional en la forma de la mercancía. En este sentido, capitalizarse, acreditarse, es salvarse. En otras palabras: circunscribirse a la identidad neoliberal positivamente desde la aceptación, sin más, del sobreentendido es renunciar a la pregunta y, con ella, a la falta y su cualidad de comienzo. Esta renuncia lleva consigo medidas de dominación que pasan desde la adaptación, la exclusión y la aniquilación. Es en este tipo de medidas en las que Dani se detuvo para señalar las inconsistencias y transgresiones por parte de las legislaciones en México, las alianzas que hay con la policía y las funciones de las instituciones familiares desde el inicio del siglo para con las personas trans. Este panorama es interpelado, siguiendo a Dani, por dos prácticas: escribir y andar. Esta fue la formulación que leyó: «La escritura es, quizá, la más travesti de las pulsiones. / Caminar tierra adentro de sí./ Con la experiencia propia como oráculo». Aguijoneado por las formulaciones, me interesa ampliar y compartir unas notas que tomé al vuelo en su momento.           

En 1980 circuló en un número especial de Yale French Studies el ensayo “Historia y antropología en Lafitau”,^[3] escrito por Michel de Certeau. Este texto es un estudio historiográfico acerca de la emergencia de una forma inédita de escritura en Occidente que dio lugar a la etnología como heterología. El caso analizado fue el libro Costumbres de los salvajes americanos comparadas con las costumbres de los primeros tiempos (1724) del jesuita Joseph François Lafitau (1681-1746). Más puntualmente, el punto de partida del análisis fue el frontispicio del impreso titulado “La escritura y el tiempo”. A lo largo de diversos apartados esta imagen es descifrada desde distintas perspectivas guiadas por la composición misma y por el contenido de más de 1000 páginas de los dos volúmenes del libro en cuestión. En esta ocasión, me concentraré en la escritora.

“La escritura y el tiempo#, frontispicio de J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages…, París, Saugrain lÁîné et Charles Étienne Hochereau, 1724 (Foto Biblioteca del Museo de Historia Natural de París).

Respecto a la escritora, Certeau señaló que esta, al ocupar el lugar central del grabado representando al autor, hace de «Madre-escritura». La naciente figura del autor, al aparecer «disfrazado», inscribe a la escritora como madre en la serie de alusiones a la maternidad que leemos en el frontispicio, en el que aparecen referencias a personajes como Eva, Diana de Éfeso, etcétera. ¿Un jesuita travesti? ¿Cuáles son las implicaciones de esta expresión en el horizonte ilustrado europeo del siglo XVIII? La escritura moderna, para Certeau, se diferencia de las Escrituras de la experiencia retórica del medioevo por la producción del sentido. En vez de interpretar y escuchar la Escritura –la Voz divina– la Modernidad, ante el silencio y el hueco del locutor originario, advino con la figuración inédita hasta entonces del productor. Productor y dominador del espacio, el sujeto proviene del hoyo que lo aguarda. En este sentido, la escena que en retrospectiva podemos enmarcar para comprender la diferencia entre una cultura escritural y una oral, es la del frontispicio de Lafitau. El sujeto, en este caso la Madre-escritura, está aislada entre las ruinas del tiempo. Un tiempo, por cierto, ordenado por un Padre del que solo queda su ausencia palpable en el intervalo de su retirada, en el infrafino (Duchamp). Ante la ineludible desintegración de la existencia y la pérdida de un orden, Lafitau, travestida en Madre-escritura, escribe, ficciona un comienzo. Esta «erótica del origen», siguiendo a Certeau, afirma a su vez dos momentos de la escritura: el de la gramatización instrumental –transformación del mundo en lengua científica– y el del esfuerzo del mortal, del errante, por hablar, por comenzar.

«La escritura es, quizá, la más travesti de las pulsiones», mencionó Dani. Sin duda. La escritura, desde el siglo XVIII, se vuelca a sí misma. Esta escritura produce dispositivos que no cesan de crear ficciones, simulacros que señalizan la ausencia del otro. Escribir: erótica de una búsqueda de lo que no está. Si la escritura no puede unirse con lo que designa, debido a que lo designado es otro respecto a lo que su designación, queda el amor al juego de la lengua y al ejercicio de esculpir incesantemente las palabras para liberarlas de su supuesta coincidencia. La escritura así planteada es no-toda (Lacan). La Madre-escritura recibe, se abre, se separa para recibir eso que alojara y expulsará escrituralmente como el resto y el vestigio de un excedente del lenguaje, irreductible a la comunicación. Para recibir eso, curiosamente, contrario a lo que podríamos suponer en la inmediatez, implica adentrarse a una misma. Aventura de la fractura, de la partición, de la escisión que sostiene a la identidad en tanto que es otra consigo misma. «Caminar tierra adentro de sí./ Con la experiencia propia como oráculo». Escribir: duelo y comienzo. Despedida y arribo incesantes.

Si con Dani sostenemos que «la escritura es, quizá, la más travesti de las pulsiones», una herencia y un horizonte escritural llama a continuar explorando las implicaciones de los comienzos a los que ha dado lugar la escritura. Y, por qué no, inventando dispositivos que la transformen.

^[1] Aquí el programa del coloquio: https://17instituto.org/xli-coloquio-internacional/

^[2] Aquí la intervención de Dani Escamilla ( ver del minuto 21:38 al 28: 57) y de otros estudiantes del posgrado de 17, Instituto de Estudios Críticos. https://www.youtube.com/watch?v=mvwhyAxzBVA&t=116s

^[3] Cfr. Michel de Certeau, “Historia y antropología en Lafitau”, en El lugar del otro. Historia religiosa y mística, tr. Victor Goldstein, [2005] 2007, pp. 99 – 126. A propósito de este texto, en 2025 entrevisté a la historiadora Cecilia Pacheco, en el marco de la serie La cámara secreta: leyendo a Michel de Certeau, acerca de su lectura de este ensayo. Está disponible en la siguiente liga: https://www.youtube.com/watch?v=_qrlxZ0eYmA&t=3707s De Cecilia Pacheco, sugiero la lectura del siguiente texto, en el que ahonda acerca de relación Certeau-Lafitau: https://beyonddimensionsrevista.com/2026/05/01/la-etnologia-como-liberacion-de-la-escritura-en-michel-de-certeau/

Descargué la aplicación, abrí cuenta y comencé una exploración. Ante algunas frustraciones consulto a ChatGPT. Desarrollé una serie de prompts para probar dos funciones relacionadas pero distintas: contenedor emocional y terapeuta. Rápido entendí que la herramienta, publicitada como inteligente, funciona mejor cuando le das un encuadre muy específico. Si la respuesta dada resulta frustrante tiene que ver con su programación, sí, pero también con la aproximación del usuario. Entre ChatGPT y el propio devenir se forma un campo.

Aproximarse al modelo de lenguaje más procurado del mundo y pedirle que tome el rol de contenedor emocional o terapeuta genera un campo, sí, pero un campo ominoso. Hay algo íntimamente conocido, una responsividad inmediata que emula la escucha y presencia de un Otro. El modelo toma el lenguaje y esculpe algo que evoca a la escucha, al diálogo y al entendimiento, pero lo hace sin contar con las condiciones estructurales que posibilitarían la escucha, el diálogo o el entendimiento. 

La emulación de escucha y contención puede generar redirección cognitiva, pero deja en el cuerpo un resto de extrañamiento. Su efectividad depende de que el sujeto que consulta permita que estas palabras sin inscripción se inscriban en su cuerpo y de cómo se da esa incorporación. Es decir, quien estaría operando como contenedor o como escucha no sería realmente ChatGPT, sino quien lo consulta. Para ChatGPT no hay deseo, no hay falta, no hay enigma y la responsabilidad queda reducida a lo que de la ley ha hecho suyo la entidad corporativa que lo engendra.

Los modelos de lenguaje son estructuralmente incapaces de habitar las palabras que emiten: hay palabra sin trazo; no hay memoria; no hay sensación de temporalidad; hay capacidad para generar historias, pero no hay historización. El psicoanálisis y la psicoterapia psicoanalítica son procesos y es el hilo temporal lo que permite, en parte, el despliegue de la transferencia, la elaboración, la ruptura y la reparación. Consultar a ChatGPT es una experiencia fragmentaria, no se puede elaborar la repetición ahí porque es un espacio sin tiempo, sin deseo y sin memoria. Nada retorna a Chat, nada retorna en Chat, ahí sólo hay fragmentos, instantes de interioridad sin ilación.

Lo que sí vuelve al interactuar con ChatGPT es el extrañamiento que se instala en el cuerpo advirtiendo el peligro de perderse en la seducción del doble. La falta, el deseo y el enigma quedan siempre del lado del ser humano que consulta y ahí yace uno de los riesgos más grandes de ponerlo en el rol de escucha activa: el embelesamiento especular. Al riesgo de captura imaginaria se suma el riesgo de desarrollar una relación de consumo problemático con la máquina. La interacción con los modelos de lenguaje reorganiza un campo y el devenir de esta reorganización dependerá en parte de la posición del sujeto que la busca. 

Sería, no obstante, un ingenuo engaño creer que la posición subjetiva protege de la posibilidad de quedar embebido en el reflejo que ofrece la máquina. No hay garantía, exponerse a utilizarla es exponerse a perderse en la ominosa simulación de un campo relacional. Tampoco hay forma de protegerse del todo de un consumo problemático. Si bien la interacción con ChatGPT es menos absorbente que la que uno tiene con redes sociales, algo del distintivo loop dopaminérgico que sostiene al capitalismo tardío está presente.

ChatGPT replica, combina y recombina símbolos, pero no tiene acceso a la simbolización. Sabemos que los modelos de lenguaje alucinan y lo hacen precisamente porque funcionan a nivel de signo. La simbolización requiere, entre otras cosas, inscripción, pérdida, temporalidad. Simbolizar es más que un proceso de creación de sentido. La recombinación lingüística con la que responde ChatGPT a la petición de contención emocional se queda a nivel de signo. Es efectivo para reorganizar el lenguaje que le compartes y generar un nuevo sentido, pero ese sentido carece de inscripción. Puede calmar al sujeto, pero difícilmente puede transformarlo.

Tomando esto en cuenta, el pánico que hay en algunos ámbitos terapéuticos en torno a la posibilidad de que la IA tome el lugar de la psicoterapia tiene sentido para las terapias breves manualizadas que operan sólo sobre lo cognitivo. La herramienta redirecciona cognitivamente a los usuarios con cierta eficiencia y efectividad. El panorama para la psicoterapia profunda, con expertos altamente calificados, no parece estar tan afectado. Lo incognoscible e inefable que se manifiesta y elabora en un setting profundo se pierde y se torna inasible dentro del campo que se genera entre el usuario y ChatGPT. 

La transformación en psicoanálisis y en psicoterapia psicodinámica no viene exclusivamente del insight. Mientras que ChatGPT puede —hasta cierto punto— reorganizar el discurso del sujeto cognitivamente, no puede metabolizar las experiencias emocionales crudas que este discurso porta. Puede recibir el discurso y devolverlo articulado desde otra perspectiva, pero no puede abordar el complejo trabajo transferencial que vuelve pensable a lo impensable. La psicoterapia psicoanalítica y el psicoanálisis no transforman sólo a través de la interpretación, sino a través de la integración de aquellos restos de lo no pensable. Para que este trabajo pueda darse, se requiere de dos cuerpos que puedan ser afectados, contenidos, transformados. Los modelos de lenguaje no son capaces de dejarse afectar por el discurso de otro, no pueden ser traspasados por aquellos restos de lo real que inquietan a un sujeto sufriente. 

Queda mucho por pensar y descubrir en torno a estos modelos de lenguaje. Siguiendo cabalmente la tónica de la época, son los posicionamientos más extremos en torno a esta nueva tecnología los que han cobrado relevancia en los discursos masivos. Psicoanalistas y psicoterapeutas deben intentar ser una excepción, adoptar cualquier postura extremista o militante impide la escucha clínica que nos permitirá, poco a poco, entender mejor las implicaciones que hay en la vinculación entre nuestras analizandas y los modelos de lenguaje.

Muchos aquí sabemos que Rossana no se decía creyente. Incluso podía ser muy crítica con la institución eclesiástica. Sin embargo —y esto siempre me pareció curioso—, ella fue la primera persona que, cuando llegué a trabajar al ITESO hace casi 15 años, me dio mi primera lección del pensamiento ignaciano.

Yo estaba pasando por un momento atribulado, y Rossana me dijo esa máxima que quizá más de uno tiene ahora mismo en la cabeza: En tiempos de desolación, no hacer mudanza. Me sorprendió que de un santo pudiera venir una concepción tan práctica de la vida. Y me sorprendió todavía más que Rossana citara a Ignacio con la misma seriedad con la que podía citar a un gran teórico social.

Creo que Rossana compartía algo fundamental con el pensamiento ignaciano y con el horizonte ético de muchas obras de la Compañía de Jesús, no solo en México, también en Centroamérica y Sudamérica. Ella lo llamaba la demanda infinita: asumir una inquietud ética, una forma de responsabilidad ante el mundo, un compromiso con la justicia que funciona como faro. Un faro que nos acerca a los lugares que reclaman nuestra misericordia.

Y digo misericordia en su sentido más radical: como la disposición de poner el corazón, solidariamente, junto a quienes han sido excluidos de la historia. Junto a quienes han sido nombrados como “los otros”, esos rostros en los que se vuelve visible el horror de la injusticia y la crueldad del poder.

En el caso de Rossana, esos otros fueron los jóvenes pobres reclutados, arrastrados a la muerte por esa fuerza que ella llamó la necromáquina; fueron las víctimas de feminicidio; las madres buscadoras; los periodistas amenazados; quienes defienden la tierra, los ríos, las mariposas; quienes, en medio de la devastación, han sido punta de lanza de la persistencia durante estas últimas dos décadas.

Por eso pienso que Rossana fue una mujer de frontera porque se atrevió a estar ahí donde la realidad arde. Ir a la realidad, atenderla, dejarse afectar por ella, nombrarla con rigor y asumir los riesgos que eso implica y pagar el costo.

De alguna manera, Rossana asumió desde la academia —una academia entendida como inclinación ética, como responsabilidad pública, como forma de presencia— una de las dimensiones quizás más políticas y sociales del pensamiento cristiano y de muchas orientaciones en las obras de la Compañía: estar con quienes han sido heridos por la historia, producir lenguaje allí donde el poder deja silencio, y acompañar allí donde la violencia busca despojar cuerpos, familias y pueblos.

En estos días parece que todo el viento sopla en su dirección. Las redes se llenan de anécdotas, fotos, recuerdos, agradecimientos. Sobre todo de estudiantes que pasaron por estas aulas y que después se convirtieron en amigas, activistas, artistas, periodistas, colegas, compañeras y compañeros de muchos años.

Y ese viento ya empieza a moverse más lejos: se organizan foros, encuentros y homenajes en Bolivia, Colombia, Argentina y otros lugares.

Amparo Marroquín decía estos días algo muy hermoso: que con la muerte de Rossana podemos refrendar una vez más que la academia sí es necesaria cuando tiene un impacto que acuerpa y cobija. Cuando nos ayuda a crear un lenguaje capaz de sacarnos del pasmo de la violencia, de la polarización, de la saturación digital y de estos nuevos autoritarismos tan desquiciados. La muerte de Rossana nos recuerda que vale la pena seguir haciendo lo que hacemos. Siempre. Incluso con terquedad.

Erika Loyo escribió este fin de semana que Rossana formó una legión: la legión Reguillo. Y quizá esa sea una de las formas más hermosas de nombrar su legado: una comunidad dispersa, diversa, indisciplinada, crítica, amorosa.

Larga vida a esa legión.

Para tomar posición frente a la relación entre Inteligencia artificial, negatividad e infrapolítica, comenzaré por una distinción que consideramos fundamental y que, en general, no está suficientemente aclarada: la diferencia entre lo que hace la tecnología y lo que hace el ser humano. Sin esa distinción, cualquier crítica a la técnica, incluida la inteligencia artificial, corre el riesgo de volverse imprecisa o incluso de errar su objeto.

La tecnología, en el sentido más amplio, tiene la capacidad de determinar. Esto significa que organiza, dispone, encadena y estructura operaciones dentro de ciertos márgenes. Puede automatizar procesos y reconocer patrones para producir y regular sistemas que funcionan sin intervención. En ese nivel, la inteligencia artificial no es una excepción sino una intensificación: amplía la escala y la velocidad de esas determinaciones.

Ahora bien, sostener que la tecnología determina implica también que no introduce por sí misma una ruptura, una orientación nueva o un desplazamiento de sentido. Opera dentro de cadenas que, por más complicadas que sean, siguen siendo cadenas. En otras palabras, la tecnología puede transformar las condiciones, pero no decide qué hacer con ellas.

Pero esto no significa que los procesos automáticos son exclusivamente de máquina. Tanto la tecnología como ciertos procesos propios de la subjetividad —un ejemplo particular es lo que desde el psicoanálisis de Sigmund Freud y de Jacques Lacan se conceptualiza como el inconsciente— pueden pensarse como sistemas que funcionan solos (acéfalos nos gusta llamarles). Esto es clave: no existe un afuera puro de la automatización en el humano. La inteligencia artificial no introduce por sí misma el automatismo; más bien lo intensifica y lo vuelve visible en una escala técnica. Pero ese automatismo ya está presente en la estructura misma del humano. En ese sentido, lo que solemos llamar el ser humano no puede entenderse como un espacio de exterioridad respecto de los sistemas automáticos. Más bien, lo humano está atravesado por ellos. Hay cadenas que operan en el nivel de la técnica y cadenas que operan en el nivel del inconsciente (así lo entendió Freud y luego Lacan), y en ambos casos estamos frente a sistemas que se despliegan sin necesidad de una decisión consciente.

Ahora bien, la cuestión central no es constatar la existencia de estos automatismos, sino precisar qué tipo de intervención es posible en ellos. No toda intervención es del mismo orden, y no todo lo que hace el ser humano puede pensarse como intervención en sentido fuerte. Pues hay funciones humanas que son también automáticas, repetitivas, encadenadas, pero lo que nos interesa aislar es una forma de intervención que no consiste en producir más cadenas, sino en operar sobre las cadenas existentes mediante una re-orientación política de las mismas (que no sería posible si en el ser humano no habitara también lo sensible). A esto lo podríamos llamar, en un sentido amplio, una intervención de tipo causal.

Cuando hablamos de causalidad, no nos referimos a una causalidad mecánica ni a una capacidad de control sobre estos sistemas mencionados. Nos referimos, más bien, a algo más específico: la posibilidad de introducir una reconfiguración a partir de la dimensión sensible de la experiencia. Es decir, no se trata de generar estructuras nuevas desde cero, sino de intervenir en la forma en que lo dado se organiza, se percibe o se recontextualiza.

En este punto se vuelve importante distinguir dos modos de causalidad. Por un lado, la causalidad técnica, propia de sistemas como la inteligencia artificial, que opera mediante correlaciones, regularidades, optimización de procesos y encadenamientos automáticos de operaciones. Por otro lado, una causalidad que podríamos llamar de objetos sensibles, en la que lo que se pone en juego no es la producción de una secuencia eficiente, sino la posibilidad de reorganizar el campo de lo que cuenta como significativo. Ahí es donde se vuelve necesario ubicar con precisión la tarea del ser humano.

Lo propio de lo humano no es determinar, sino causar. Esto quiere decir: introducir una discontinuidad, producir una re-orientación y/o una re-contextualización de lo que aparece como dado. Si la tecnología encadena, el ser humano fundamentalmente, cuando lo considera necesario, interrumpe y reencauza.

Esta distinción no es menor, porque permite evitar un error bastante extendido: el de responsabilizar a la tecnología por efectos que, en rigor, dependen de cómo el ser humano se posiciona frente a esas determinaciones. No se trata de analizar qué puede hacer la inteligencia artificial, sino qué puede hacer el humano consigo mismo y con ella (no es habitual que nos preguntemos por eso).

La inteligencia artificial puede reorganizar datos, pero no puede reconfigurar el estatuto mismo de lo sensible en el que estos datos adquieren sentido.

Desde esta perspectiva, la pregunta por lo humano no es qué lo distingue de la máquina, sino qué tipo de operación humana es posible dentro de sistemas que funcionan solos.

Esto tiene una consecuencia importante que debemos atender: el problema de la automatización no es únicamente un problema tecnológico, sino estructural. Estamos ya en relación con sistemas que funcionan sin nuestra intervención directa, por eso, la cuestión no es eliminar la automatización, sino pensar qué tipo de posición es posible con relación a ella.

En este punto, proponemos desplazar la idea de ser humano como un sujeto sujetado a un resto irreductible e inaprensible que se halla frente a la exigencia técnica. Esa formulación es insuficiente, porque reintroduce una exterioridad que no existe. En cambio, recordamos que Lacan enseñó que ese resto puede objetalizarse, alejándolo así de su consideración como esencia o núcleo cristalizado de identidad, para que funcione como un operador.

Es decir, que el resto no quede fuera del sistema, sino que puede ser utilizado sobre el sistema como punto de intervención. Ese resto, por supuesto, ya no define lo humano como sustancia, sino sólo como función operatoria.

En términos más precisos, lo que llamamos intervención humana no consiste en escapar de los automatismos, sino en operar sobre ellos. Ese resto no es exterioridad, sino un punto de discontinuidad, de no cierre, que tiene el potencial de re-orientar y/o re-contextualizar el destino de la cadena.

Desde esta perspectiva, la infrapolítica puede ser pensada como el espacio de posibilidad donde se juega esta operación: en sistemas que funcionan solos puede reintroducirse una reconfiguración político-sensible de los destinos por venir.

La inteligencia artificial, en este marco, es un dispositivo que vuelve más evidente la existencia de estos sistemas automáticos y, al hacerlo, también hace más urgente la pregunta por las formas de intervención que no consisten en controlarlos, sino en operar sobre sus condiciones de sentido.

Por eso, en lugar de preguntarnos cómo resistir a la inteligencia artificial o cómo regularla desde fuera, tal vez la pregunta más pertinente sea: qué tipo de operación humana es posible cuando tanto lo técnico como lo subjetivo están atravesados por automatismos.

En definitiva, lo que está en juego no es la oposición entre humano y máquina, sino la posibilidad de intervenir dentro de sistemas automáticos —externos e internos— a partir de un resto que no define una identidad, sino una función: la de introducir causa humana allí donde todo tiende a funcionar por inercia.