Blog de la Caravana

Con el presente encuentro abrimos formalmente la temporada festiva por nuestros veinticinco años, que celebraremos de enero de 2026 a enero de 2027. Todo lo que haremos en este periodo se enmarca en este aniversario. Este es nuestro cuadragésimo coloquio. Hemos convocado tantos coloquios como generaciones han ingresado a nuestro posgrado.

No se trata, este, de cualquier aniversario, ni la nuestra de cualquier época. No recuerdo ningún coloquio previo en el que los vientos tormentosos hayan sido tan intensos como hoy —y miren que, a lo largo del tiempo, hemos atravesado temporadas críticas, la pandemia incluida—. A la vez, llegamos a este momento con el gusto y la tranquilidad de contar con una infraestructura significativa para hacer frente al temporal. Y no solo para la comunidad que somos hoy, sino también para la comunidad histórica del Instituto y para otros a quienes hacemos extensiva esta invitación, dentro y fuera de México, con el fin de articular lo que parece más importante: salvaguardar la salud y la vida en colectividad. No con la idea de pensar todos lo mismo, sino, por el contrario, para asegurar las condiciones que permitan alojar los debates, las diferencias y los enfrentamientos de un modo que pueda resultar fecundo, en lugar de contribuir a la creciente erosión de los lazos sociales.

Hace seis meses vivimos un ejercicio desafiante —a la postre muy satisfactorio— con el coloquio El claroscuro en que nacen los monstruos. Pensar el presente, el más convencionalmente político de cuantos hayamos convocado hasta entonces. Recuerdo asimismo otro encuentro, en 2017, que no casualmente se titulaba Trompos a la uña. Tiempos, desafíos, aparejos, en el que desarrollamos una reflexión sobre las agendas de la derecha autoritaria a partir de un documento que de nueva cuenta recomiendo revisar: el manifiesto del noruego Anders Breivik, quien masacró a sesenta y nueve jóvenes laboristas en la isla de Utøya, tras haber ultimado a otras seis personas en un atentado en Oslo, todo con el fin de llamar la atención sobre su texto. Ese documento, accesible en línea, fue tristemente dado a conocer de manera muy exitosa: unas quinientas páginas integradas por un furibundo pastiche en el que sorprende hallar una pléyade de autores leídos en nuestro posgrado, caracterizados como enemigos. Se trata de una vociferación fascista en clave cultural, no ya biologicista.

Aunque hoy parezcan muchos más, fue ya hace nueve años que nos detuvimos a revisar esos postulados. Tristemente, la secuencia de estos cuarenta coloquios también ha servido para anticipar escenarios que luego han terminado de materializarse, a veces de manera aún más dramática de lo que imaginábamos. Por eso quisiera subrayar el hecho de que hoy contemos con esta infraestructura cuyo corazón es la colectividad misma: nuestra Caravana, como la llamamos. Es importante cobrar conciencia de lo que ello significa: los recursos que conlleva, las posibilidades que implica y la enorme relevancia de contar unos con otros, así como con la plataforma que hemos logrado madurar conjuntamente a lo largo de tantos años.

Vamos a hablar un poco más acerca de los futuros enseguida, con Mario Luis Fuentes, egresado doctoral nuestro, cuya presencia signa un momento importante en la vinculación con el Colegio de San Ildefonso y, más ampliamente, con la Universidad Nacional Autónoma de México, así como la Secretaría de Cultura federal y la Secretaría de Cultura de la Ciudad de México, las otras instancias mandantes de este Colegio. Entramos en convenio con el Colegio de San Ildefonso como resultado del coloquio anterior. El acuerdo tiene por eje el impulso del nuevo Taller de Futuros, que hemos fundado conjuntamente, a la par de la Cátedra Octavio Paz. Pensamiento Crítico y Poesía, y el PatioLab, también de la UNAM. Hoy el futuro no es una certeza, sino una gran pregunta. No es la primera vez que este se presenta como amenaza: hay una larga historia de futuros distópicos. Incluso podría decirse que cada época tiene el suyo; la nuestra no es la excepción. El futuro no es solo el tiempo por venir, sino también su horizonte imaginario. Hablamos aquí, por ejemplo, de las expectativas de futuro entre los jóvenes. Cabe preguntarse qué es una vida sin horizonte de futuro y qué implica, para quienes buscamos acompañar esas preguntas, reabrir críticamente dichos horizontes. Viene a mi mente el documental de Andrea Gentile de los años ochenta sobre los punks en la Ciudad de México, titulado La neta, no hay futuro. Esa frase nos ronda hoy de múltiples maneras.

El momento que vivimos en 17 está acompañado por lo que llamo el maletín de los veinticinco años, que nos ha asistido para acercarnos a otras instancias y abrir nuevos diálogos. Así, además del Colegio de San Ildefonso, entramos en convenio con la Universidad Iberoamericana, a través de su Departamento de Filosofía, lo que abre una interacción amplia con otros espacios universitarios jesuitas dentro y fuera del país. Menciono también otras tres relaciones.

Una con el Colegio Nacional, nuestro vecino en el Centro de la Ciudad, fundado en 1943, donde convergen algunas de las voces más relevantes de las humanidades, las artes y las ciencias en México. Esperamos trabajar con ellos para dar visibilidad a temas que hemos cultivado durante años y que no siempre han tenido la presencia pública que merecen. Ellos también se mostraron interesados en un acuerdo con una institución como la nuestra, por la vitalidad y la experiencia que podemos aportar como iniciativa independiente.

En el plano internacional, destaco un par de alianzas importantes. La primera, con la Universidad Nacional de Río Negro, en Argentina, donde trabajaremos una propuesta para profundizar en el campo de la teoría crítica. Argentina ha sido, desde muestro inicio, un país con el que mantenemos relaciones cercanas. Allí colaboramos con Ángeles Smart, egresada nuestra y profesora-investigadora en esa universidad. La segunda, con la Universidad de Guelph, en Canadá, cerca de Toronto. Es un vínculo que crece de manera muy robusta. Muchos de ustedes participaron en el coloquio Máquina productora de silencio. La improvisación en y más allá de la música y las artes, convocado conjuntamente con ellos y con la Fonoteca Nacional, en el marco de un programa de colaboración de varios años. Hay entusiasmo y confianza mutua; esperamos seguir fortaleciendo este lazo.

Todos estos son horizontes de oportunidad para los integrantes de nuestra Caravana.

Vivimos pasmados por las noticias cotidianas, pero quiero transmitir la solidez que nos brinda nuestra trayectoria. Consideren al Instituto como un punto de apoyo en múltiples sentidos: en su trabajo intelectual, pero también como medio social e institucional capaz de abrir nuevos caminos.

Seguimos trabajando en el Ensamble, entendido como una alianza social y económica cuyo punto de partida es la Caravana. El Ensamble se ha dividido en dos vertientes: una pensada en nuestros términos más cercanos y otra que dialoga con un lenguaje más convencional. Esta segunda está a cargo de Jorge Alonso Estrada.

Publicaremos próximamente un primer dossier sobre la experiencia del Instituto, con materiales de archivo que trazan una historia intelectual de más de veinticinco años e incluyen textos de varios de ustedes.

Tenemos planes para abrir nuevos programas de posgrado en los próximos años.

En tiempos recientes se ha perfilado un giro reflexivo acerca de 17, su naturaleza y su modus operandi. El giro al que me refiero consiste en comprender que la de 17 es una concepción móvil, transversal y exportable. Nuestra propuesta es que las universidades, como red, asuman una ética y una epistemología de lo incalculable, justo lo que desde hace veinticinco años trabajamos en 17. Si el conjunto de los actores sociales está obsesionado con el cálculo, las universidades pueden y deben ocuparse de lo incalculable. Bien puede pensarse, incluso, que de no hacerlo desaparecerá lo que aún queda de ellas. Hoy, cuando el cálculo se ha expandido bajo la égida de lo digital, lo incalculable se vuelve más importante que nunca. Las universidades han de articular una gran red socrática. Propongo entonces pensar la posuniversidad no como una institución delimitada, sino como una concepción viajera, capaz de circular entre universidades.

Intercalo en este punto, no sin ironía, un anuncio. A partir de este año la Dirección del Instituto se transforma en una Rectoría. Es un cambio necesario, ya que cuando hablamos con otras instituciones, digamos, escalafonariamente, nuestro organigrama no se corresponde con el de otras instancias. Además, tras de veinticinco años, es lo que corresponde. Sin mayor ceremonia, les comunico el hecho como una medida meramente administrativa. Les hago la mención al hablarles de las paradojas que entraña la relación entre la institución y lo incalculable.

Aprovecho esta mención para expresar mi profundo agradecimiento a todo el equipo de 17: al equipo actual; a Rodrigo Ponce, productor general de este coloquio; a Ana Paola Asali, al frente de Comunicación, cuyo papel ha sido esencial; a las y los coordinadores de nuestras Unidades; al equipo administrativo. También quiero agradecer de corazón a todos los equipos históricos de 17, por todo lo que han contribuido para hacer posibles estos veinticinco años.

Sumo también el apunte de que hoy 17, Radio entra en una nueva etapa. Agradezco y reconozco a Gabriela Olivo de Alba por el trabajo sostenido al frente de la emisora en los últimos años. Tras cerrar su ciclo doctoral, entrega la estafeta a Miguel Ángel Quemain, asimismo doctorante nuestro, con una larga trayectoria como escritor, editor y comunicador, y actualmente ancla del noticiario Primer Movimiento de Radio UNAM.

En este inicio de nuestro vigésimo quinto aniversario puedo decirlo con claridad: durante estos años, siempre he considerado a 17 como una experiencia piloto. Hoy esa etapa ha terminado. Ahora se trata de hacer, con lo aprendido durante todo este tiempo, lo que cada quien aquí busque y necesite. Y también lo que podamos hacer por este mundo nuestro.

A partir de la reflexión acerca del presente, y tomando en cuenta los motivos y orientaciones de nuestras diferentes alianzas institucionales, nuestro actual programa de trabajo queda orientado por cuatro grandes ejes temáticos: la genealogía de la actualidad; nuestro dispositivo y vocación posuniversitaria; el del porvenir; y las alianzas sociales y económicas impulsada por nosotros.

Dado el tenor de nuestro quehacer, quizás en el centro de él yace la figura misma de lo institucional, en el más generoso de los sentidos, cuyo punto de partida es la marca instituida que da lugar a la escritura. Hoy más que nunca, la institucionalidad figura como la gran protagonista de nuestros afanes.

Para Tullia Bassani

Es 1994. Enseño semiótica a estudiantes de diseño gráfico en la Ciudad de México. Solo unos cuantos encuentran utilidad en lo que tengo para decirles. Me topo con Proof, la película australiana dirigida en 1991 por Jocelyn Moorhouse, protagonizada por Hugo Weaving, Geneviève Picot y Russell Crowe. En ella, un niño ciego utiliza una cámara para precisar si su madre le miente: muchos años después, le muestra la foto resultante a un amigo de confianza y le pide que la describa. Inspirado por tal premisa, decido desafiar a mis estudiantes: «a partir de ahora, diseñarán para ciegos…». Ellos me miran desconcertados, lo consideran imposible. De pronto, se interesan vivamente en la Semiótica, que utilizan como un bastón blanco teórico. Al finalizar el curso, propongo incorporar a estudiantes ciegos a la Escuela de diseño con el fin de promover su interacción con los no ciegos. No se trata de un gesto hacia las personas con “discapacidad”, sino un intento de disipar la confusión entre la visibilidad y la verdad entre quienes permanecen ciegos a su propia ceguera. También se trata de permitir que los ciegos afirmen su relación con la visualidad, que es algo distinto que la visibilidad. “Pero esta es una Escuela de Diseño”, me dicen mis superiores: “los ciegos nada tienen que hacer aquí”.

Descubro el trabajo del fotógrafo ciego esloveno Evgen Bavčar, Fotógrafo Oficial del Mes de la Fotografía en París, en 1988. Bavčar es descrito por el crítico alemán Walter Aue como el cuarto inventor de la fotografía. Su práctica creativa consiste en una desconstrucción sostenida de los fundamentos de la vista, la ceguera y la invisibilidad. Su iconoclasia reabre continuamente posibilidades para el pensamiento y la experiencia. Mis directivos de la escuela permanecen impasibles, y traigo entonces el trabajo, como a Bavčar mismo, a México. De donde se desprende una secuencia interminable de exposiciones, presentaciones y debates: no sin morbo, los medios de comunicación se deleitan. La figura del fotógrafo ciego aparece en una telenovela mexicana que pronto se transmite internacionalmente, también en hindi, árabe y coreano.

Finalmente dejo esa Escuela para establecer 17, Instituto de Estudios Críticos, cuya fundación en 2001 está presidida por la figura de Bavčar. Concebido como una respuesta a la crisis contemporánea de la institución universitaria, el Instituto se define como una posuniversidad que enfatiza la capacidad generativa de la crítica. Desde 2006, 17 ofrece los primeros grados en Teoría Crítica en español. La iniciativa entra en 2022 los anales del Informe Mundial de Humanidades. Antes, en 2010, Bavčar acepta nuestro doctorado honoris causa , como harán después una pléyade de figuras internacionales, incluida la célebre percusionista escocesa sorda, Dame Evelyn Glennie. Durante 25 años, el Instituto ha servido como un campo experimental para una serie de desarrollos organizativos, metodológicos, editoriales, artísticos y académicos plegados a la lógica de la fotografía de ciegos: una pedagogía escritural; una agrupación escénica que reúne músicos y actores sordos (Sentire); la praxis del emprendimiento crítico que busca hacer sostenible la interpelación pública; y la noción de que, para respirar más fácilmente y recuperar vitalidad, nuestras sociedades requieren instituciones críticas que operen según esa misma lógica. Así como Bavčar encarna la permanente conjunción y disyunción de la ceguera y la imagen, todas estas instancias siguen una matriz recurrente en la que sostienen su relación con su otro radical. Así como Bavčar lleva adelante una destrucción simultánea (de lo visible) y una creación (de lo invisible), esta matriz permite un vínculo desconstructivo capaz de desarrollarse en el escenario de las relaciones sociales concretas. Tal lazo social desconstructivo contrasta con aquel de la política –permanece “infrapolítico”, para usar el término de Moreiras–, así como con la religión, las artes, el derecho, la ciencia y la tecnología, todos los cuales permanecen entrampados en los pantanos del poder, el saber y la subjetividad.

Así, el fotógrafo ciego pone en movimiento una serie de vínculos capaces de dar lugar a sin fin de posibilidades metodológicas, estéticas, económicas y organizativas. Es la posibilidad que representa 17, Ensamble, una alianza social y económica lanzada en 2021 con el fin de suplementar al Estado y al mercado en México y más allá. En los escenarios cada vez más inciertos de hoy –los del capitaloceno–, 17, Ensamble sería capaz de responder a las adversidades de manera propositiva y también material. Imaginemos una plataforma crítica de I+D que permita a la  ciudadanía formular, debatir e implementar iniciativas, trascendiendo los estancamientos característicos de los asuntos públicos más importantes de nuestro tiempo.

¿Es diseño esto? ¿Forman parte de su campo los puntos ciegos que acechan por igual a estudiantes que a profesionales del diseño, o son meramente incidentales a él? ¿Es el parpadeo parte de la visión o se trata simplemente de un facilitador suyo? El fotógrafo ciego nos ofrece una perspectiva privilegiada a propósito de todas estas preguntas. ¿El otro radical del diseño forma parte de su campo? No puede serlo. Sin embargo, debe permanecer siempre en relación con él: la zona sin la cual el diseño nunca podría ser, debe ser reconocida una y otra vez. Incluso si, o precisamente porque, no puede propiamente ser presentada, representada, nombrada. Llamémosla, tentativamente, infradiseño.

El sintagma “disputa cultural” surgió inicialmente como una noción descriptiva, propia de la antropología y la sociología de la cultura, destinada a nombrar conflictos entre sistemas de significación sin remitir necesariamente a antagonismos estructurales. En este primer registro, la cultura aparece como un ámbito relativamente autónomo y el conflicto corre el riesgo de ser neutralizado o reducido a una diferencia interpretativa despolitizada.

Con la incorporación de la teoría de la hegemonía, especialmente en clave gramsciana, la disputa cultural adquirió un espesor político decisivo y pasó a nombrar la lucha por el sentido común y por la producción legítima de significados. Desde finales del siglo XX, este uso se vuelve central en los lenguajes de las izquierdas, donde funciona como diagnóstico tanto como consigna estratégica, aunque no sin el riesgo de subordinar la cultura a lógicas de confrontación política directa.

En la última década, el término fue apropiado por derechas conservadoras y populistas, que lo han utilizado para denunciar una supuesta colonización cultural progresista. Paralelamente, emerge una lectura meta-crítica que cuestiona el paradigma mismo de la disputa, señalando su tendencia a clausurar la ambigüedad y a convertir la cultura en trinchera permanente. 

Según Mario Luis Fuentes*, la globalización se ha convertido en el principal escenario de una confrontación ideológica que no se limita a la economía, sino que compromete la organización misma de la vida colectiva y las responsabilidades del Estado frente a la ciudadanía. De un lado, avanzan proyectos ultraconservadores que promueven el repliegue nacionalista, el proteccionismo selectivo y un Estado reducido en lo social pero reforzado en sus capacidades de control y coerción. Del otro, se sostienen perspectivas que conciben al Estado como garante de derechos, regulador del mercado y actor indispensable en la construcción de formas de gobernanza internacional orientadas a la justicia social, la equidad y la cooperación.

Esta confrontación, que durante un tiempo pareció resuelta en favor de un orden global basado en consensos mínimos, ha reaparecido con fuerza a partir del ascenso de liderazgos que encarnan la alianza entre nacionalismo económico, elitismo y desregulación. Dicho giro se presenta retóricamente como una “disputa cultural”, en la que se exaltan la competencia, el individualismo y la primacía del interés privado, mientras se desacreditan la solidaridad, el Estado de bienestar y la cooperación internacional como formas de colectivismo. Bajo este marco, no sólo se busca debilitar los mecanismos de redistribución y protección social, sino erosionar el consenso en torno a derechos básicos y bienes comunes de alcance planetario, como la biodiversidad, el equilibrio ecológico y la justicia social.

Ante este escenario, sostiene Fuentes, la neutralidad no es una opción. Los modelos que colocan en el centro la dignidad, la protección de los derechos y la sustentabilidad ambiental no sólo son moralmente defendibles, sino históricamente más viables. La evidencia muestra que las sociedades que apuestan por una distribución más justa de la riqueza, por instituciones democráticas inclusivas y por el cuidado del medio ambiente alcanzan mayores niveles de bienestar, estabilidad y desarrollo sostenible. Frente a la ofensiva ultraconservadora, su autoritarismo y su violencia, se vuelve indispensable afirmar proyectos de gobernanza que privilegien la cooperación, la equidad y la responsabilidad compartida por el futuro común.

Manuel Castells**, a su vez, sostiene que el presente se configura como un auténtico catálogo de paradojas que no responde a un recurso retórico, sino a la forma misma de la historia contemporánea. La sociedad red, concepto que desarrolló desde hace décadas, ha dejado de ser una hipótesis para convertirse en la estructura efectiva de la realidad social: casi toda la información está digitalizada y prácticamente ninguna práctica humana escapa ya a la red. En este contexto, Castells subraya la necesidad de distinguir entre lo real y lo ficticio cuando se habla de inteligencia artificial: la innovación tecnológica es indiscutible y transforma todos los ámbitos, pero resulta ilusorio pensar en máquinas “humanas” capaces de decidir por sí mismas. El problema central no es la tecnología en abstracto, sino su inserción sin control en el conjunto de las actividades sociales, con efectos que ya no se limitan al trabajo manual, sino que alcanzan también a empleos altamente cualificados, lo que vuelve urgente una transformación profunda de los sistemas de formación, especialmente de la universidad.

Desde una mirada de conjunto que abarca la crisis climática, las guerras, la expansión tecnológica sin regulación y la erosión de la confianza política, Castells sostiene que el mundo se encuentra inmerso en un proceso de autodestrucción. En este marco emerge una cuestión que incomoda a cierto racionalismo ilustrado, particularmente en sectores de izquierda: el lugar de la religión y de la espiritualidad. En un mundo crecientemente violento y despiadado, estas dimensiones reaparecen no como dogma ni como catecismo, sino como necesidad de un contrapeso interior, de una fuerza de autocontrol allí donde los mecanismos externos —instituciones, autoridad, consensos democráticos— se debilitan. Cuando la regulación externa falla, señala, sólo permanece la capacidad individual y colectiva de regularse desde dentro.

Castells vincula esta crisis a una recomposición de lo social en torno a dos fuerzas simultáneas y contradictorias: la red y el yo. La identidad se convierte así en el eje organizador de la vida social, ya sea bajo la forma de identidades colectivas o como repliegue en la vida interior. Internet no constituye un mundo separado de la realidad, sino la proyección de la sociedad misma, con sus potencialidades emancipadoras y con sus pulsiones más oscuras. De este modo, la misma infraestructura que hizo posibles importantes movimientos de transformación social amplifica también el racismo, el sexismo, el antifeminismo o el neonazismo, favoreciendo dinámicas de agregación entre semejantes y una creciente polarización.

En el plano geopolítico, Castells considera que este desorden no es accidental. Fenómenos como el trumpismo expresan una antipolítica profunda: un rechazo al sistema político que no cuestiona al capitalismo, sino que lo radicaliza bajo formas nacionalistas y elitistas. En este sentido, herramientas como los aranceles, el proteccionismo o el repliegue soberanista dejan de ser mecanismos técnicos para convertirse en estrategias de poder. Aunque internet por definición no puede ser nacionalista, funciona como la plataforma global que amplifica los nacionalismos estatales y las tendencias autoritarias ya existentes en las sociedades.

Finalmente, Castells sostiene que las religiones pueden desempeñar un papel decisivo en el contexto actual, no por nostalgia del pasado, sino porque el vacío dejado por el colapso de la confianza democrática tiende a llenarse con creencias fuertes. Cuando la democracia deja de habitar la mente de las personas, advierte, simplemente desaparece. Su posición no es la de un catastrofismo paralizante, sino la de un pesimismo de la inteligencia acompañado de un optimismo de la voluntad: reconocer el riesgo autodestructivo constituye una obligación analítica, mientras que buscar fuerzas institucionales, culturales y también espirituales capaces de contenerlo y reorientarlo es una tarea política y ética ineludible.

A mi modo de ver, allende nuestra indudable elección por los valores de la cooperación y el derecho —no concebimos la democracia y la libertad como opuestas, al modo de los ultraconservadores hoy en el poder en EEUU, sino como valores que se refuerzan mutuamente—, la disputa cultural y política en curso no debe abordarse únicamente para tomar partido, sino también para hacer una lectura sintomal de lo que revela acerca del agotamiento de ciertos paradigmas.

Hoy el futuro no puede pensarse como promesa ni como horizonte progresivo, sino como peligro absoluto que irrumpe en el presente y exige reorganizaciones profundas y aceleradas. Importa hoy no por lo que vendrá, sino por lo que ya nos alcanzó y presiona directamente las formas actuales de vida, de conocimiento y de institución. El futuro es estructuralmente incalculable y exige una apertura radical. La sustancia activa del futuro no es el cálculo ni la previsión, sino la incertidumbre, la parcialidad y en última instancia la oquedad estructural y estructurante que atraviesa cualquier constructo intelectual, cultural, social, económico y operativo.

En los días que corren, el Estado y el mercado se muestran impotentes para responder en forma a los desafíos del presente: la fragmentación social y la crisis de la esfera pública, la guerra –ora difusa, ora abierta–, el colapso ambiental. En este sentido, la apelación a la religiosidad, por parte de Castells, puede leerse como una convocatoria a hacer entrar en escena lo incalculable en el corazón de la sociedad de control (para aludir a Deleuze): aquello que escapa a la saturación técnica, racional y de poder, y que, sin embargo, estructura nuestras percepciones, ideas y decisiones más urgentes. De donde la necesidad imperiosa de formaciones discursivas e institucionales críticas, en cuyo corazón lata lo incalculable. 

En la actualidad, la institución universitaria ocupa un lugar crucial desde el cual puede asumir ese papel. Su situación corriente abre la posibilidad de rearticular parcialmente la institución universitaria –y las redes entre universidades– como un andamiaje situado parcialmente más allá del Estado y del mercado, capaz de cumplir una función de bisagra y catalizador a escala local, regional y global. 

Las universidades pueden y deben articular saberes, prácticas y fuerzas sociales allí donde los ámbitos hegemónicos ya no alcanzan a sostener lo común. Paradójicamente, su tarea consistiría en abrirse socráticamente al no saber y a la incertidumbre como fundamento mismo de la epistemología, de la técnica, y de la formación de las opiniones en el cuerpo social. Entre otras muchas cosas, ello significa que las universidades están llamadas a jugar un papel de agente diversificador, para salir de los monolitos ideológicos y de la polarización.

En este proceso de afianzamiento y rearticulación de la institución universitaria, las instituciones más grandes están llamadas a desempeñar un papel decisivo, de la mano de tantas otras –como 17– que deberán proveer a las primeras de un acompañamiento crucial. Aquí  debemos entender nuestra personal apuesta por relanzar la cooperación y el intercambio entre humanidades, artes, ciencias, comunidades, capacidades de gestión y economía, sobre la base de lo incalculable –la futuridad pura, recordémoslo– como denominador común. Debemos propiciar un trabajo de intensa experimentación con resultados específicos, para abrir horizontes novedosos de pensamiento y creación que se materialicen en iniciativas concretas.

En la medida en que la disputa en curso no es sólo de ideas, sino de vínculos, de procesos de subjetivación, de consolidación institucional y de materialización productiva, resulta imprescindible construir alianzas sociales y económicas –orientadas por lo incalculable– en las que personas y las organizaciones puedan trascender la captura de la que suelen ser el objeto por parte de los monopolios económicos y políticos. Denominamos a tales alianzas sociales y económicas “ensambles”. Se trata de formas organizativas complementarias, arraigadas en la sociedad civil, autónomas, orientadas por el don de lo incalculable, permanentemente alimentadas por el pensamiento y la creación interdisciplinaria e intersectorial, con una capacidad concreta para actuar, material y económicamente.

La infraestructura resultante bien puede visualizarse como un arca de Noé capaz de flotar en el siglo XXI, habilitada para a preservar, recomponer y potenciar los vínculos colectivos en el presente y hacia el porvenir.

* Mario Luis Fuentes, “La globalización en disputa”, Excélsior, 17 de febrero de 2025, consultado el 11 de enero de 2026.
** “Manuel Castells, sociólogo: ‘El mundo está en un proceso de autodestrucción’”, El País, 20 de diciembre de 2025, consultado el 11 de enero de 2026.

La psicología y la psiquiatría, cuando se ejercen de manera acrítica, tienden a reducir a las personas a diagnósticos que delimitan la supuesta “sanidad” mental, desatendiendo su historia, sus condiciones materiales y su contexto social. Esta lógica clasificatoria tiene influencias históricas y epistemológicas de corte eugenésico, al trazar fronteras entre lo normal y lo desviado y al definir quiénes deben ser corregidos para ajustarse a ideales hegemónicos de autonomía, funcionalidad y productividad. En este marco, resulta relevante el concepto de higiene mental —antecedente directo de la noción contemporánea de salud mental—, que articuló saberes médicos y morales para legitimar la intervención, la vigilancia y la normalización de las subjetividades consideradas problemáticas.

La herencia eugenésica en el México posrevolucionario

En el México posrevolucionario, particularmente entre las décadas de 1920 y 1940,^[1] estos discursos influyeron de manera decisiva en las políticas de salud, educación y asistencia social. Si bien no existió un sistema estatal de exterminio, sí se promovieron prácticas de institucionalización, segregación y normalización orientadas a la “limpieza social” y a la corrección de quienes no encajaban en el ideal de una nación moderna, productiva y saludable.

Estas políticas no desaparecieron con el paso del tiempo; por el contrario, sus lógicas se transformaron y permanecen inscritas en sistemas de creencias, marcos normativos y prácticas cotidianas que perpetúan la hostilidad hacia ciertas poblaciones.

Racismo, blanquitud y la idea de “mejorar la raza”

El lenguaje permite rastrear la continuidad de estas jerarquías. Expresiones como “mejorar la raza” revelan una valoración implícita que suele privilegiar la blanquitud y desvalorizar los cuerpos morenos e indígenas. Un ejemplo ilustrativo ocurrió en 2012, cuando la presencia de una niña rubia en situación de calle en Guadalajara^[2] generó alarma social, en contraste con la indiferencia habitual frente a niñas y niños indígenas o morenos en condiciones similares. El escándalo no se centró en la explotación infantil, sino en las características consideradas “poco usuales” de quien habitaba el espacio público en condiciones deplorables.

Eugenesia y violencia institucional

Cuando estas ideas se traducen en políticas públicas avaladas por la ley, la violencia institucional se normaliza. Un caso representativo ocurrió en 2015, cuando tres personas indígenas fueron deportadas a Guatemala por agentes migratorios mexicanos. A pesar de portar documentos oficiales, fueron torturadas para que afirmaran no ser mexicanas, bajo el argumento de que “no parecían” nacionales.

Este caso revela la pregunta profundamente problemática que subyace a estas prácticas: ¿cómo luce una persona mexicana? No existe un fenotipo nacional. Este tipo de razonamiento responde a lógicas de casta que siguen operando en el derecho y que, en contextos de control migratorio y de seguridad, resultan especialmente peligrosas. El caso fue litigado por IMUMI (Instituto para las Mujeres en Migración, A.C,)^[3] en coordinación con el equipo de la Clínica Jurídica del PUDH-UNAM de aquel entonces, logrando el reconocimiento de violaciones a derechos humanos, una disculpa pública y una indemnización estatal.

Discapacidad, tutela y negación de la capacidad jurídica

Otra expresión contemporánea de estas lógicas eugenésicas se manifiesta en la negación de la capacidad jurídica de personas con diagnósticos psiquiátricos. En 2016, desde esta misma clínica jurídica, se diseñó —mediante un modelo de enseñanza práctica del derecho que posteriormente incorporó un enfoque interdisciplinario— una estrategia de desinstitucionalización psiquiátrica implementada en un albergue del estado de Morelos, donde vivían 35 personas con discapacidad derivada de diagnósticos psiquiátricos.

La estrategia se desarrolló en dos líneas: por un lado, un proceso de desinstitucionalización a través del modelo de vivienda comunitaria autogestionada Open Hábitat; por otro, la creación de Entropía Social, A.C., una organización civil integrada exclusivamente por personas con discapacidad, incluidas aquellas que habían sido institucionalizadas de manera forzada.

El proceso enfrentó múltiples obstáculos jurídicos y actitudinales. El notario se negó a reconocer la capacidad de las personas para constituir la organización, rechazó la figura de apoyos y se opuso a que el acto constitutivo fuera explicado en una versión accesible. Tras cuatro años de litigio, la Suprema Corte de Justicia de la Nación resolvió en 2020 que debía reconocerse su derecho a la capacidad jurídica, a la toma de decisiones y a la libre asociación.

No obstante, al momento de ejecutar la resolución, el DIF había retirado a dos mujeres del albergue y restringido todo contacto con ellas, alegando una tutela inexistente. Aunque acudieron al acto notarial, no se diseñó ningún mecanismo de apoyo para que pudieran expresar su voluntad. Las autoridades sostuvieron que no tenían capacidad para decidir, delegando esa valoración a las psicólogas que fungían como figuras de apoyo, reproduciendo así el mismo esquema de suplantación de la voluntad que el fallo buscaba desmontar.

El papel de la sociedad civil hoy

Estos casos muestran que la eugenesia no es un residuo del pasado, sino una racionalidad que sigue organizando quién puede decidir, quién pertenece y quién es considerado plenamente humano. Frente a ello, la sociedad civil —a través del litigio centrado en la persona, la organización colectiva y la creación de modelos alternativos de vida comunitaria— se posiciona como un actor fundamental para cuestionar estas lógicas y construir otras formas de convivencia basadas en la dignidad, la diversidad y la autonomía.

Desmantelar la eugenesia contemporánea implica no solo transformar las leyes, sino también los saberes, las prácticas institucionales y las creencias que sostienen la exclusión. En esa tarea, la participación activa de las personas históricamente medicalizadas, racializadas o tuteladas no constituye un gesto simbólico, sino una condición indispensable para una sociedad que dice valorar la vida y la singularidad.

^[1] https://signoshistoricos.izt.uam.mx/index.php/historicos/article/view/685

^[2] https://www.proceso.com.mx/nacional/2012/10/30/nina-que-pedia-limosna-conmueve-sociedad-por-su-color-de-piel-110233.html

^[3] https://www.proceso.com.mx/nacional/estados/2019/11/7/el-inm-ofrece-disculpa-publica-indigenas-chipanecos-confundidos-con-migrantes-233936.html

Mi formación en la carrera de Filosofía en la Universidad La Salle me preparó para la abstracción, pero 17, Instituto me empujó hacia lo situado, lo encarnado y lo político.

El choque entre mi impulso especulativo y la demanda de contextualización que plantea la Teoría crítica representa una tensión que reconfiguró mi relación con los textos que leímos. La Teoría crítica opera desestabilizando; mi experiencia no fue sólo la de aprender conceptos, sino la de quedar en una posición inestable como tal. Cuestionar nuestros hábitos de lectura, mis automatismos interpretativos, la reproducción de formas de aprendizaje y autoridad… Carezco de palabras para poder describir en su plenitud mi experiencia en este curso, pero creo que justo eso es un síntoma de que el dispositivo funcionó: me movió del discurso seguro hacia una zona en la que la enunciación debe reconstruirse.

La experiencia de este Certificado me encontró con la Teoría crítica mediada por la pantalla. Eso introdujo un desfase; la tradición de Frankfurt, Butler, Haraway y Spivak, exigen una comunidad de lectura, pero el espacio mediado por la pantalla nos aísla, apartándonos del ritual físico del aula. Este desplazamiento representa un punto en el cual se transforma el proceso crítico. La filosofía solía enseñarse en jardines en la Antigua Grecia; los peripatéticos habitaban su aprendizaje por medio de la corporeidad del movimiento. El método de Sócrates incluía el diálogo y el cuestionamiento, así como la fraternización con los estudiantes.

El contraste resulta más que intrigante—el programa está dedicado a las tradiciones críticas del siglo XX y XXI, filosóficas, pero realizado íntegramente en línea, a modo de epístola, donde la lectura y participación pueden resultar a veces complicadas por el tiempo que se debe pasar frente a la pantalla leyendo. Esta condición instauró desde el inicio una tensión entre la promesa de pensamiento situado y la distancia telemática que definió mi participación. Ese desfase no fue un obstáculo meramente técnico; se volvió la escena misma de mi relación con la teoría y con mi lugar de enunciación dentro del curso.

La Teoría crítica —desde la Escuela de Frankfurt hasta los desarrollos feministas, decoloniales y posestructuralistas más contemporáneos— exige una comunidad interpretativa activa. Reclama una lectura que no se practique a solas, sino en un espacio donde la discusión se vuelva parte del método. Sin embargo, como persona con TDAH que carece de las capacidades ejecutivas necesarias para sacar todo el provecho de los entornos digitales, mi participación en los foros fue difícil.

Pero esa misma dificultad, más que terminar en un fallo, finalmente adquirió un valor interpretativo: mostró la dificultad de situarse en un entorno donde la palabra circula sin cuerpo, sin gesto y sin el ritmo que permite construir un “nosotros” crítico en tiempo real. La modalidad digital produjo una especie de suspensión del lugar de habla; una desposesión discursiva que condicionó mi relación con los textos. En lugar de una experiencia colectiva visible, lo que emergió fue una forma de lectura más introspectiva, incluso fragmentaria. El carácter telemático del curso intensificó el contraste entre la densidad conceptual de los materiales y la fugacidad de las interacciones en línea.

Mientras los textos insistían en la importancia de reconocer la propia posición histórica, política y afectiva, mi participación reducida puso en evidencia una contradicción: ¿cómo situarse críticamente cuando el medio de intercambio diluye aquello que vuelve situado a un sujeto? La Teoría crítica demanda declarar desde dónde se habla; la virtualidad, en cambio, desplaza y desestabiliza ese lugar.

Este conflicto no impidió el trabajo intelectual; lo reconfiguró. En vez de asumir la participación mínima como una falta, la entendí como un síntoma de algo que la propia Teoría crítica describe: la dificultad de constituirse como sujeto hablante dentro de estructuras que invisibilizan o neutralizan la enunciación. El espacio digital no es políticamente neutro. Funciona con sus propias lógicas de visibilidad, anonimato y dispersión, y esas lógicas afectaron la manera en que accedí a los textos. Leer a autores que enfatizan la encarnación del pensamiento, la historicidad de la experiencia y la politicidad del lenguaje desde un entorno que opera por desmaterialización produjo una fricción que se volvió un objeto de análisis.

Participar en la asignatura “Fundamentos Críticos” de 17, Instituto implicó ingresar a un territorio donde la teoría se encuentra con las urgencias del presente. El curso no sólo ofreció un archivo conceptual; evidenció por qué la Teoría crítica sigue siendo una herramienta necesaria para comprender un mundo saturado de crisis políticas, tecnológicas, ambientales y epistémicas. Mi experiencia estuvo marcada por esa constatación: leer críticamente hoy no es un gesto académico, sino una forma de orientación en un paisaje donde los sistemas de poder se han vuelto cada vez más opacos y más integrados a la vida cotidiana.

La tradición crítica de Frankfurt, los feminismos, los estudios decoloniales y los planteamientos contemporáneos sobre tecnología y subjetividad convergen en una intuición común: las formas de dominación ya no operan únicamente por imposición externa, sino a través de los deseos, los afectos, los lenguajes y las estructuras simbólicas que habitamos. El Certificado puso en juego esta idea de manera insistente. En un contexto digital donde la información se confunde con conocimiento y la visibilidad con autoridad, la Teoría crítica funciona como un desacelerador: obliga a detenerse, a examinar la procedencia de los conceptos, a preguntarse qué fuerzas sostienen lo que hoy damos por obvio.

Mi formación previa en filosofía acentuó esta tensión. Estoy habituada a trabajar en el nivel abstracto, a desplazarme entre conceptos. El Certificado, en cambio, insistía en articular la lectura con el contexto, la vida cotidiana, los dispositivos de poder que atraviesan la subjetividad. Ese cambio de eje abrió una grieta productiva: mostró hasta qué punto la abstracción puede convertirse en refugio, y cómo la Teoría crítica exige renunciar a ese refugio para asumir las implicaciones políticas del pensamiento. La dificultad para participar no fue simple reticencia; fue un síntoma de ese desplazamiento metodológico.

Con el avance del curso, esta incomodidad adquirió un estatuto metodológico. Lejos de ser un error por corregir, se convirtió en parte del proceso. La Teoría crítica no propone estabilidad interpretativa; propone desmontar los automatismos, tensionar los marcos de lectura, cuestionar la autoridad interna que uno cree poseer frente a los textos. La incomodidad, entonces, no fue un efecto colateral del formato digital, sino una instancia del método mismo: un espacio donde el pensamiento se vio obligado a reconsiderar su punto de partida.

La experiencia en 17 no puede resumirse en la adopción de un corpus teórico ni en la participación visible en un aula virtual. Fue, más bien, una reconfiguración del lugar desde donde leo y pienso. La modalidad en línea radicalizó un problema inherente a la Teoría crítica: la necesidad de situar la enunciación incluso cuando las condiciones materiales parecieran borrarla. El curso no produjo respuestas cerradas; dejó abiertas preguntas sobre el modo en que hablo, sobre las estructuras que condicionan esa habla y sobre la posibilidad de construir una práctica crítica en un entorno donde el cuerpo se vuelve imagen y la voz se vuelve texto.

Permanece en mí después del Certificado una herida epistémica más que un repertorio de autores: la conciencia de que pensar críticamente implica revisar constantemente las condiciones que hacen posible —o imposibilitan— la propia palabra. Mi experiencia, silenciosa en lo externo, fue intensa en ese punto: enseñó que la crítica no se agota en el debate visible, sino que actúa también en las zonas donde la enunciación vacila. Ese espacio de vacilación es, para mí, el verdadero efecto formativo del programa.