Taller de Futuros

Reflexiones en torno al concepto de “disputa cultural”, en miras de hacer un mapa de vuelo que aterrice en el Colegio de San Ildefonso, como un espacio experimental en sí mismo y como un espacio de exposición en torno al tema “Futuros posibles” o “Futuro entre todos”, u otro título que nos entusiasme.

¿Disputa cultural o crisis civilizatoria? La cultura como modo de vida, de creación de símbolos y producción de objetos, en el sentido más clásico de la antropología, ha enfrentado, a lo largo de milenios, millares de disputas culturales, cada una fincada en un lugar y un momento histórico.

En un horizonte podemos recorrer algunas de sus crisis más memorables a nivel mundial o local: el fin de grandes civilizaciones —asirios, egipcios, persas, griegos, romanos—; el fin de dinastías chinas y de civilizaciones nómadas. Más cerca geográficamente, el fin de Tlatilco y sus diosas de la fertilidad; el de Teotihuacan, una polis pluriétnica con un posible gobierno colectivo no jerarquizado; el fin de Tenochtitlan; el inicio y fin de utopías mesiánicas y renacentistas, y su entusiasmo por la ciencia y la técnica. Más cerca en el tiempo podríamos ubicar otras mojoneras históricas que nos den pistas de las crisis y cambios: los siglos XIX y XX están cargados de disputas políticas.

El drama de este vórtice —como lo llama Martín— es que nos estamos acercando a lo que se ha llamado la Sexta extinción, lo cual nos hace pensar que quizás tampoco sea la última, pero estamos arrastrando en el antropoceno a millones de especies a su fin. ¿Podemos parar el ritmo de autodestrucción con la misma velocidad con que lo hemos venido haciendo?

Otro aspecto dramático de mirar el futuro como el fin es que el presente pierde sentido, con las fatales consecuencias tanto individuales como colectivas que ello conlleva. Por ello, a modo de pepena, reunir historias que devuelvan la esperanza, que alimenten la confianza en que se puede ganar la batalla a la devastación, se agradece y, si sumamos, quizás revirtamos el caos.

La batalla cultural es contra el necrocapitalismo y su política implícita. Quizás podamos desechar lo desechable, limpiar los ríos, reforestar los imaginarios. Y para esta epopeya hace falta reunir y articular muchas narrativas, colectivos y diversidades. Diversificar: convertir en múltiple y diverso lo que era uniforme y único.

Y quizás, como propone el activista Ailton Krenak en El futuro es ancestral: “…no podemos rendirnos a una narrativa de fin de mundo que nos aterra y ensombrece, porque esa narrativa sólo sirve para hacernos desistir de nuestros sueños, y dentro de nuestros sueños están las memorias de la Tierra y de nuestros ancestros”. Y para ello propone el término florestanía: “un pacto socioecológico inclusivo… se abandona la lógica antropocéntrica y utilitaria de la explotación y se asume la lógica ecocéntrica de la mutualidad que implica respeto mutuo y sinergia”. La florestanía amplía el círculo de la “ciudadanía” para otorgar derecho a la vida a miles de especies de plantas: un pacto que garantice al resto de los seres vivos espacio, agua y alimento. Darles la calidad de sujetos con derechos, no sólo de recursos naturales. Crear una gramática viva.

Reconocer que nuestra vida está fundamentada en las alianzas con otros organismos —microbios, hongos, plantas y animales—: nuestra propia humanidad es un universo de microorganismos que nos conforman. El reconocimiento intuitivo de nuestro vínculo con los otros seres vivos es quizás un fundamento del pensamiento de identidad de los pueblos indígenas y, a partir de esa certeza, es que se construye la llamada “economía del don”, una forma de intercambio basada en dar para recibir, que debe regir entre los seres vivos. Una economía que opera con otros códigos epistemológicos. Cuando el mundo entero es una mercancía, el ser humano termina sumido en la pobreza. Cuando es un obsequio, en constante movimiento, nos hacemos ricos.

La “disputa cultural” es contra el capital, el consumo, la uniformidad —conformidad—, los monocultivos, las formas de pensar y vivir impuestas como incuestionables: “descolonizar el inconsciente”, como propone Suely Rolnik. La idea de progreso, el trabajo, el consumo, las relaciones jerárquicas, el abuso que irradia en esta forma civilizatoria regida por el dinero y su acumulación.

Paul Lafargue —yerno de Karl Marx, nacido en Cuba— publicó en 1883 El derecho a la pereza: “Si la clase obrera… se levantara con toda su fuerza, no para reclamar los Derechos del Hombre (que no son más que los derechos de la explotación capitalista), no para reclamar el Derecho al Trabajo (que no es más que el derecho a la miseria), sino para forjar una ley de bronce que prohibiera a todos los hombres trabajar más de tres horas por día, la Tierra, la vieja Tierra, estremecida de alegría, sentiría brincar en ella un nuevo universo…”

Nuevas narrativas, nuevas prácticas, nuevas formas de relacionarnos y, al modo zapatista, construir “una vida plena, digna y justa”, y defender el territorio que nos rodea.

La cuestión de la cultura como un dominio transversal a los hechos económicos, políticos y sociales puede ejemplificarse con el lenguaje, acerca del cual un señor llamado Iósif Stalin sostuvo que no pertenece ni a la infraestructura ni a la superestructura. En El marxismo y los problemas de la lingüística, argumentó que el lenguaje no puede ser pensado en sentido estricto como parte de ninguna de ellas, pues no está ligado directamente a una base económica determinada ni surge o desaparece con el reemplazo de una formación social por otra. A diferencia de la superestructura —el derecho, la política, la ideología—, el lenguaje no expresa intereses de clase específicos ni se transforma de manera abrupta con las revoluciones, sino que funciona como un medio de comunicación común a toda la sociedad, atravesando las clases y sobreviviendo a cambios históricos profundos. De ahí su relativa estabilidad: su estructura gramatical básica y su léxico fundamental se conservan y se transforman gradualmente, en la medida en que responden a necesidades permanentes de la vida social —la comunicación, el intercambio, la cooperación— y no a la lógica inmediata de la producción ni a la dominación ideológica de una clase sobre otra.

No deja de ser irónico que esta reflexión haya sido ensayada precisamente por el camarada Stalin. Desde una perspectiva psicoanalítica, el lenguaje —y la discursividad,  como su apropiación social— es el elemento mismo en el que se articulan el poder (entendido como la fuerza y la eficacia del nombrar), el saber (entendido como todo aquello que decirse sobre los nombres) y la subjetividad (cuya vida se juega en el anhelo de acceder al más allá que ninguna nominación alcanza del todo a aprehender). Si bien, como observaba el Gran Líder, el lenguaje posee una estabilidad histórica relativa, la heterogeneidad de sus pliegues internos da lugar a una multiplicidad de modalidades de poder, de saber y de subjetividad, cuya disputa permanente es, precisamente, la disputa cultural.

Preguntemos, entonces: ¿en torno a qué gira hoy, centralmente, esa disputa cultural? Como siempre, acaso la referencia paterna. Pero desde la instalación del capitalismo, el cariz de esta disputa es particular. La caída de la figura del monarca y el advenimiento del sujeto burgués puede pensarse a la luz de Tótem y tabú de Freud, cuyo mito de origen propone el asesinato del Padre primordial (o su decapitación) como condición para el surgimiento de una sociedad de hermanos regulada por la ley, como sucedáneo de ese padre todopoderoso. Quedan así delineados dos grandes órdenes imaginarios del poder: el régimen absoluto del Padre primordial y el régimen relativo de los hermanos, que procuran atenerse a la ley en un intento por autorregularse.En esta sociedad fraterna, acaso la pregunta decisiva ronda el vacío dejado por la muerte del padre y la constante tentación de colmarlo nuevamente. 

Aquí, de nuevo, la figura de Stalin condensa toda la trama de tensiones. Como el líder socialista que fue, habría debido suscribir la escena post burguesa de la muerte del monarca, a modo de afirmación del vacío dejado atrás por el Padre absoluto. Sin embargo, el culto a su personalidad y el sangriento ejercicio de su tiranía lo sitúan paradójicamente en el lugar del padre primordial restituido.

Desde las revoluciones burguesas y la llamada muerte de Dios, la gran pregunta ha sido la de los lazos sociales —y de las formas del poder, el saber y la subjetividad— que pueden surgir una vez caído ese padre. Desde entonces, una y otra vez, asistimos a intentos alternantes por elaborar el duelo por ese padre muerto o por delirar fervorosamente su retorno. Imposible no pensar aquí en los supremacismos y en los populismos de diverso cuño que se organizan en torno a la figura del caudillo como padre redivivo.

De donde la urgencia de sostener espacios bien abiertos en los que todo lo anterior pueda ser pensado y en que el duelo por la ausencia de ese mítico padre perdido pueda, efectivamente, elaborarse, con el fin de vencer la permanente tentación de la regresión autoritaria y estar en posibilidades de vivir afirmativamente la incertidumbre conllevada por esa ausencia y construir lazos sociales en que el poder, el saber y la subjetividad puedan florecer en el elemento mismo de lo incalculable.

20 de febrero, 2026

Como todos sabemos, estamos en un momento de transformación profunda. Cambian las condiciones materiales, tecnológicas, ambientales y sociales que sostenían el mundo tal como lo conocíamos. Cuando un modelo se agota, no deja un vacío neutral: ese espacio lo ocupan proyectos que disputan activamente el sentido del futuro, algunos desde lógicas excluyentes, autoritarias y deshumanizantes.

Esa disputa no ocurre solo en el terreno económico o institucional; se juega en los imaginarios, en el lenguaje y en las condiciones mismas de la percepción. Se juega en aquello que una sociedad llega a considerar deseable, inevitable o imposible, y también en qué se vuelve visible, qué queda fuera y qué puede ser nombrado como problema o como posibilidad.

La imaginación es clave. No como fantasía ni evasión, sino como capacidad crítica y encarnada: una forma de percepción que puede alterar lo visible y desajustar lo que se presenta como natural. Como señala Georges Didi-Huberman: “Para saber, hay que imaginar(se)”. Sin imaginación no hay forma, y sin forma no hay comprensión real. Imaginar no es escapar de lo existente; es intervenir en él.

Imaginar futuros exige, antes que nada, aprender a observar el presente de otra manera. No como un escenario que diagnosticamos desde afuera, sino como un entramado que nos incluye y nos afecta. Nuestra percepción no es neutra: está atravesada por miedos, hábitos y prejuicios. Por eso es fundamental asumir que nuestro punto de vista está sesgado. Si olvidamos esa condición, dejamos de escuchar y comenzamos a imponer.

Escuchar no como gesto conciliador, sino como práctica de descentramiento. Sostener un espacio donde podamos pensar desde la diferencia, incluso desde el desacuerdo, sin convertir la diferencia en enemistad. Frente a la polarización dominante, necesitamos tecnologías de encuentro: metodologías de mediación, escucha y conversación capaces de sostener el conflicto .No basta con hacer ajustes. Esta no es una crisis que se resuelva afinando lo existente. Lo que está en cuestión son las bases de nuestras formas de producir sentido, de organizarnos y de relacionarnos. Si hablamos de imaginación colectiva es porque necesitamos revisar nuestros supuestos más arraigados: cómo entendemos el conocimiento, cómo concebimos la tecnología, cómo habitamos el presente y cómo pensamos el futuro.

En este punto me resulta cercana una idea de Lucrecia Martel en Un destino común: más que ofrecer respuestas cerradas, la tarea es abrir espacios de conversación que permitan inventar, junto a otros, nuevas formas de habitar el presente.

Sostener prácticas que, desde la relación y el diálogo, hagan posible otra organización de lo común.

La imaginación, en este sentido, es inseparable de los afectos y los vínculos. En una época marcada por el aislamiento y la normalización de la crueldad, fortalecer la relación es un acto político. Rita Segato ha advertido que la repetición de la violencia reduce los umbrales de empatía y vuelve habitual la deshumanización. Frente a ello, necesitamos prácticas que restituyan la empatía, coloquen el cuidado en el centro y entiendan la ternura como una fuerza pública.

No proponemos un programa cerrado ni una hoja de ruta definitiva. Es un ensayo: un espacio para ejercitar colectivamente la imaginación, revisar nuestra manera de percibir, sostener conversaciones complejas y cuidar los vínculos.

Inventar hoy no es anticipar un mundo acabado. Es crear las condiciones para que algo nuevo pueda comenzar entre nosotros. Eso exige revisar lo que damos por sentado, especialmente cuando creemos que ya sabemos.

Sin imaginación, sin conciencia crítica de nuestros propios límites y sin vínculos sostenidos en la conversación y el afecto, cualquier idea de futuro se reducirá a administrar el deterioro.

Observar el presente con atención, escuchar más allá de nuestras certezas y aceptar la fragilidad de no tener respuestas definitivas puede parecer insuficiente en un mundo que exige soluciones inmediatas. Pero quizá en esa apertura —en esa disposición a mirar de otro modo y a construir en común— se encuentre la posibilidad real de imaginar y sostener futuros más habitables.

12 enero de 2026.

El sintagma “disputa cultural” surgió inicialmente como una noción descriptiva, propia de la antropología y la sociología de la cultura, destinada a nombrar conflictos entre sistemas de significación sin remitir necesariamente a antagonismos estructurales. En este primer registro, la cultura aparece como un ámbito relativamente autónomo y el conflicto corre el riesgo de ser neutralizado o reducido a una diferencia interpretativa despolitizada.

Con la incorporación de la teoría de la hegemonía, especialmente en clave gramsciana, la disputa cultural adquirió un espesor político decisivo y pasó a nombrar la lucha por el sentido común y por la producción legítima de significados. Desde finales del siglo XX, este uso se vuelve central en los lenguajes de las izquierdas, donde funciona como diagnóstico tanto como consigna estratégica, aunque no sin el riesgo de subordinar la cultura a lógicas de confrontación política directa.

En la última década, el término fue apropiado por derechas conservadoras y populistas, que lo han utilizado para denunciar una supuesta colonización cultural progresista. Paralelamente, emerge una lectura meta-crítica que cuestiona el paradigma mismo de la disputa, señalando su tendencia a clausurar la ambigüedad y a convertir la cultura en trinchera permanente. 

Según Mario Luis Fuentes, la globalización se ha convertido en el principal escenario de una confrontación ideológica que no se limita a la economía, sino que compromete la organización misma de la vida colectiva y las responsabilidades del Estado frente a la ciudadanía. De un lado, avanzan proyectos ultraconservadores que promueven el repliegue nacionalista, el proteccionismo selectivo y un Estado reducido en lo social pero reforzado en sus capacidades de control y coerción. Del otro, se sostienen perspectivas que conciben al Estado como garante de derechos, regulador del mercado y actor indispensable en la construcción de formas de gobernanza internacional orientadas a la justicia social, la equidad y la cooperación.

Esta confrontación, que durante un tiempo pareció resuelta en favor de un orden global basado en consensos mínimos, ha reaparecido con fuerza a partir del ascenso de liderazgos que encarnan la alianza entre nacionalismo económico, elitismo y desregulación. Dicho giro se presenta retóricamente como una “disputa cultural”, en la que se exaltan la competencia, el individualismo y la primacía del interés privado, mientras se desacreditan la solidaridad, el Estado de bienestar y la cooperación internacional como formas de colectivismo. Bajo este marco, no sólo se busca debilitar los mecanismos de redistribución y protección social, sino erosionar el consenso en torno a derechos básicos y bienes comunes de alcance planetario, como la biodiversidad, el equilibrio ecológico y la justicia social.

Ante este escenario, sostiene Fuentes, la neutralidad no es una opción. Los modelos que colocan en el centro la dignidad, la protección de los derechos y la sustentabilidad ambiental no sólo son moralmente defendibles, sino históricamente más viables. La evidencia muestra que las sociedades que apuestan por una distribución más justa de la riqueza, por instituciones democráticas inclusivas y por el cuidado del medio ambiente alcanzan mayores niveles de bienestar, estabilidad y desarrollo sostenible. Frente a la ofensiva ultraconservadora, su autoritarismo y su violencia, se vuelve indispensable afirmar proyectos de gobernanza que privilegien la cooperación, la equidad y la responsabilidad compartida por el futuro común.

Manuel Castells, a su vez, sostiene que el presente se configura como un auténtico catálogo de paradojas que no responde a un recurso retórico, sino a la forma misma de la historia contemporánea. La sociedad red, concepto que desarrolló desde hace décadas, ha dejado de ser una hipótesis para convertirse en la estructura efectiva de la realidad social: casi toda la información está digitalizada y prácticamente ninguna práctica humana escapa ya a la red. En este contexto, Castells subraya la necesidad de distinguir entre lo real y lo ficticio cuando se habla de inteligencia artificial: la innovación tecnológica es indiscutible y transforma todos los ámbitos, pero resulta ilusorio pensar en máquinas “humanas” capaces de decidir por sí mismas. El problema central no es la tecnología en abstracto, sino su inserción sin control en el conjunto de las actividades sociales, con efectos que ya no se limitan al trabajo manual, sino que alcanzan también a empleos altamente cualificados, lo que vuelve urgente una transformación profunda de los sistemas de formación, especialmente de la universidad.

Desde una mirada de conjunto que abarca la crisis climática, las guerras, la expansión tecnológica sin regulación y la erosión de la confianza política, Castells sostiene que el mundo se encuentra inmerso en un proceso de autodestrucción. En este marco emerge una cuestión que incomoda a cierto racionalismo ilustrado, particularmente en sectores de izquierda: el lugar de la religión y de la espiritualidad. En un mundo crecientemente violento y despiadado, estas dimensiones reaparecen no como dogma ni como catecismo, sino como necesidad de un contrapeso interior, de una fuerza de autocontrol allí donde los mecanismos externos —instituciones, autoridad, consensos democráticos— se debilitan. Cuando la regulación externa falla, señala, sólo permanece la capacidad individual y colectiva de regularse desde dentro.

Castells vincula esta crisis a una recomposición de lo social en torno a dos fuerzas simultáneas y contradictorias: la red y el yo. La identidad se convierte así en el eje organizador de la vida social, ya sea bajo la forma de identidades colectivas o como repliegue en la vida interior. Internet no constituye un mundo separado de la realidad, sino la proyección de la sociedad misma, con sus potencialidades emancipadoras y con sus pulsiones más oscuras. De este modo, la misma infraestructura que hizo posibles importantes movimientos de transformación social amplifica también el racismo, el sexismo, el antifeminismo o el neonazismo, favoreciendo dinámicas de agregación entre semejantes y una creciente polarización.

En el plano geopolítico, Castells considera que este desorden no es accidental. Fenómenos como el trumpismo expresan una antipolítica profunda: un rechazo al sistema político que no cuestiona al capitalismo, sino que lo radicaliza bajo formas nacionalistas y elitistas. En este sentido, herramientas como los aranceles, el proteccionismo o el repliegue soberanista dejan de ser mecanismos técnicos para convertirse en estrategias de poder. Aunque internet por definición no puede ser nacionalista, funciona como la plataforma global que amplifica los nacionalismos estatales y las tendencias autoritarias ya existentes en las sociedades.

Finalmente, Castells sostiene que las religiones pueden desempeñar un papel decisivo en el contexto actual, no por nostalgia del pasado, sino porque el vacío dejado por el colapso de la confianza democrática tiende a llenarse con creencias fuertes. Cuando la democracia deja de habitar la mente de las personas, advierte, simplemente desaparece. Su posición no es la de un catastrofismo paralizante, sino la de un pesimismo de la inteligencia acompañado de un optimismo de la voluntad: reconocer el riesgo autodestructivo constituye una obligación analítica, mientras que buscar fuerzas institucionales, culturales y también espirituales capaces de contenerlo y reorientarlo es una tarea política y ética ineludible.

A mi modo de ver, allende nuestra indudable elección por los valores de la cooperación y el derecho —no concebimos la democracia y la libertad como opuestas, al modo de los ultraconservadores hoy en el poder en EEUU, sino como valores que se refuerzan mutuamente—, la disputa cultural y política en curso no debe abordarse únicamente para tomar partido, sino también para hacer una lectura sintomal de lo que revela acerca del agotamiento de ciertos paradigmas.

Hoy el futuro no puede pensarse como promesa ni como horizonte progresivo, sino como peligro absoluto que irrumpe en el presente y exige reorganizaciones profundas y aceleradas. Importa hoy no por lo que vendrá, sino por lo que ya nos alcanzó y presiona directamente las formas actuales de vida, de conocimiento y de institución. El futuro es estructuralmente incalculable y exige una apertura radical. La sustancia activa del futuro no es el cálculo ni la previsión, sino la incertidumbre, la parcialidad y en última instancia la oquedad estructural y estructurante que atraviesa cualquier constructo intelectual, cultural, social, económico y operativo.

En los días que corren, el Estado y el mercado se muestran impotentes para responder en forma a los desafíos del presente: la fragmentación social y la crisis de la esfera pública, la guerra –ora difusa, ora abierta–, el colapso ambiental. En este sentido, la apelación a la religiosidad, por parte de Castells, puede leerse como una convocatoria a hacer entrar en escena lo incalculable en el corazón de la sociedad de control (para aludir al concepto de Deleuze): aquello que escapa a la saturación técnica, racional y de poder, y que, sin embargo, estructura nuestras percepciones, ideas y decisiones más urgentes. De donde la necesidad imperiosa de formaciones discursivas e institucionales críticas, en cuyo corazón lata lo incalculable. 

En la actualidad, la institución universitaria ocupa un lugar crucial desde el cual puede asumir ese papel. Su situación corriente abre la posibilidad de rearticular parcialmente la institución universitaria –y las redes entre universidades– como un andamiaje situado parcialmente más allá del Estado y del mercado, capaz de cumplir una función de bisagra y catalizador a escala local, regional y global. 

Las universidades pueden y deben articular saberes, prácticas y fuerzas sociales allí donde los ámbitos hegemónicos ya no alcanzan a sostener lo común. Paradójicamente, su tarea consistiría en abrirse socráticamente al no saber y a la incertidumbre como fundamento mismo de la epistemología, de la técnica, y de la formación de las opiniones en el cuerpo social. Entre otras muchas cosas, ello significa que las universidades están llamadas a jugar un papel de agente diversificador, para salir de los monolitos ideológicos y de la polarización en la estructuración de los posicionamientos entre el cuerpo social. 

En este proceso de afianzamiento y rearticulación de la institución universitaria, la UNAM está llamada a desempeñar un papel decisivo. Y el Taller de Futuros del Colegio de San Ildefonso deberá asumirse como uno de los vértices de este proceso. Así debemos entender nuestra apuesta por relanzar la cooperación y el intercambio entre humanidades, artes, ciencias, comunidades, capacidades de gestión y economía, sobre la base de lo incalculable –la futuridad pura, recordémoslo– a modo de denominador común. El Taller de futuros ha de propiciar un trabajo de intensa experimentación con resultados específicos, para abrir horizontes novedosos de pensamiento y creación que se materialicen en iniciativas concretas.

En la medida en que la disputa en curso no es sólo de ideas, sino de vínculos, de procesos de subjetivación, de consolidación institucional y de materialización productiva, resulta imprescindible construir alianzas sociales y económicas –orientadas por lo incalculable– en las que personas y las organizaciones puedan trascender la captura de la que suelen ser el objeto por parte de los monopolios económicos y políticos. Denominamos a tales alianzas sociales y económicas “ensambles”. Se trata de formas organizativas suplementarias, arraigadas en la sociedad civil, autónomas, orientadas por el don de lo incalculable, permanentemente alimentadas por el pensamiento y la creación interdisciplinaria e intersectorial, con una capacidad concreta para actuar, material y económicamente.

La infraestructura resultante bien puede visualizarse como un arca de Noé del siglo XXI, habilitada para a preservar, recomponer y potenciar los vínculos colectivos en el presente, y hacia el porvenir.