Blog de la Caravana

Los futuros se nos vienen encima. No es una manera particularmente elegante de decirlo, pero quizá sí bastante precisa. Nos hemos acostumbrado a pensar el futuro como aquello que está adelante, a cierta distancia de nosotros, aguardando su turno. Pero hoy el futuro parece ocurrir antes de tiempo.Las perturbaciones ambientales, tecnológicas, políticas, económicas, culturales y subjetivas se entrelazan y potencian. Cada una modifica las condiciones en las que intentamos responder a las otras. Resulta difícil calcular qué ocurrirá, qué saberes necesitaremos, qué capacidades tendremos que desarrollar y cuáles de nuestras formas organizativas seguirán siendo pertinentes. El porvenir se ha tornado así, entre otras cosas, en un problema de infraestructura.

Cuando hablamos de infraestructura solemos pensar en carreteras, redes eléctricas, sistemas de agua, telecomunicaciones, edificios. Pero también hay infraestructuras para pensar, aprender, crear, asociarse, preguntar y actuar. Hay condiciones materiales e institucionales que permiten que ciertas cosas ocurran y otras no. ¿Cuáles son nuestras infraestructuras para el porvenir? La pregunta importa precisamente porque no sabemos qué viene.

Necesitamos plataformas capaces de reunir saberes, prácticas, recursos y comunidades sin determinar de antemano aquello que pueden producir. Lugares donde sea posible sostener preguntas que todavía no sabemos formular. Formas de asociación capaces de actuar frente a problemas que atraviesan las divisiones disciplinares, profesionales, institucionales y nacionales con las que hemos organizado buena parte de nuestra vida colectiva.

Esto concierne de manera muy particular a las universidades. Ante problemas de escala planetaria, las redes globales de universidades constituyen una de las pocas infraestructuras de conocimiento cuya escala es también planetaria. Pueden investigar el cambio climático, las transformaciones tecnológicas, las migraciones, las mutaciones del trabajo, las nuevas formas de violencia, las crisis sanitarias y las transformaciones de nuestras subjetividades. Pueden producir diagnósticos, formar personas, desarrollar tecnologías y anticipar escenarios.

Pero me interesa otra función de la universidad, quizás menos evidente. La llamaría su función socrática. Si buena parte del Estado y del mercado se encuentra dedicada a calcular, anticipar, administrar y reducir la incertidumbre, alguien debe ocuparse también de aquello que no puede calcularse. No porque calcular sea innecesario. Lo hacemos todo el tiempo y debemos hacerlo cada vez mejor. El problema aparece cuando lo calculable se convierte en la medida de todo lo posible. Alguien tiene que cuidar las preguntas. Alguien tiene que poder decir: no sabemos. Alguien tiene que alojar las contradicciones, las singularidades, los conocimientos todavía inexistentes y las posibilidades que ninguna agenda ha previsto. Quizá las universidades puedan constituir, conjuntamente, una gran red socrática. Una infraestructura planetaria dedicada no solamente a producir conocimiento, sino también a salvaguardar el pensamiento y, con él, una relación abierta con lo incalculable. Esta posibilidad obliga, desde luego, a interrogar a la propia universidad.

De ahí que en 17 hayamos insistido durante años en la figura de la posuniversidad. No se trata de anunciar que la universidad haya terminado ni de imaginar aquello que vendría simplemente después de ella. Estas son siempre preguntas abiertas. ¿Qué puede llegar a ser, qué debería ser hoy una universidad? ¿Qué ocurre en sus bordes, en sus cruces con los medios culturales, los movimientos sociales, la experimentación tecnológica y la economía? ¿Qué sucede cuando el saber se articula con la creación y con la intervención? ¿Y si investigar pudiera significar también instituir otras condiciones de existencia? Tal vez esto permita plantear de otra manera el problema de los futuros.

Durante mucho tiempo hemos imaginado que prepararse para el futuro significa anticiparlo. Elaboramos escenarios, hacemos proyecciones, calculamos riesgos. Todo ello es indispensable. Pero cuanto mayor es la incertidumbre, más evidente resulta que ninguna previsión será suficiente. Necesitamos otra capacidad junto a la previsión: la creación en vivo, la improvisación. Improvisar no significa actuar arbitrariamente ni prescindir del conocimiento. Al contrario. Solo puede improvisar quien dispone de recursos, memoria, sensibilidad, escucha, entrenamiento y capacidad de relación. La improvisación aparece cuando todo eso se pone en juego frente a una situación cuyo desenlace no estaba escrito. Por eso hablamos también de infraestructuras improvisatorias. No serían instancias destinadas a eliminar la incertidumbre, sino a permitirnos habitarla colectivamente. Infraestructuras capaces de aprender y transformarse; de reunir diferencias sin reducirlas; de preservar preguntas antes de apresurarse a responderlas; de vincular conocimiento, creación y vida social; de improvisar sin renunciar a la memoria, el rigor ni la responsabilidad.

Las redes universitarias podrían ser, acaso deberían ser, una de ellas. Su escala, su diversidad y su extraordinaria capacidad de transmisión las vuelven especialmente importantes frente a problemas planetarios. Pero para ello tendrán también que transformarse, relacionarse de otras maneras entre sí y abrirse a aquello que ocurre fuera de sus perímetros. No sabemos exactamente qué instituciones necesitaremos. Y acaso sea mejor comenzar por reconocerlo. El desafío no consiste en construir instituciones capaces de dominar la turbulencia. Se trata de contar con infraestructuras capaces de actuar dentro de ella.

Pienso en una chinampa. Una chinampa no elimina el agua para poder cultivar. No necesita convertirla en tierra firme. Construye una superficie suficientemente estable para sembrar sobre un medio que permanece móvil. Allí se puede producir, cosechar, intercambiar, volver a sembrar. Quizá algunas de las infraestructuras que necesitamos para el porvenir se parezcan a eso. No prometen tierra firme. Nos permiten cultivar mientras seguimos a flote.

En este contexto, la Caravana adquiere una importancia particular. A lo largo de los años, 17 ha ensamblado una importante comunidad de estudiantes, egresados, colaboradores, amigos e interlocutores diversos que difícilmente podría describirse mediante las categorías habituales de pertenencia institucional. La Caravana no está contenida por un campus ni coincide con una matrícula. Está hecha de trayectorias que se cruzan, se separan y vuelven a encontrarse; de saberes y prácticas que circulan entre lugares, generaciones, campos y contextos muy distintos. Quizá por ello deba pensarse menos como una comunidad constituida que como una promesa permanente capaz de producir relaciones aún inexistentes.

Ante los futuros que se nos vienen encima, la Caravana puede resultar decisiva. Bien podría convertirse, por ejemplo, en una red de escucha, pensamiento, creación y cooperación capaz de activarse lenta o rápidamente allí donde las circunstancias lo requieran. Sus integrantes habitan universidades, espacios culturales, organizaciones sociales, espacios profesionales, territorios y países diferentes. No se trata de centralizar esas capacidades sino, por el contrario, aprender a ponerlas en relación desde su diseminación: hacer circular preguntas y testimonio, detectar problemas emergentes, convocar apuntes inesperados, acompañar iniciativas e incorporar respuestas que ningún individuo habría podido producir por separado.

La Caravana podría ser considerada, en este sentido, uno de nuestros más preciados bienes en común. No una comunidad teológicamente reunida alrededor de certezas centrales, sino un circuito capaz de ponerse en movimiento cuando las certezas faltan. Una red que conserve memoria sin quedar fijada a ella; que haga de sus diferencias un recurso; que pueda ensayar, equivocarse, aprender y volver a intentar. Si durante estos años 17 ha insistido en dar lugar a lazos sociales otros, acaso el desafío siguiente consista en desplegarlos de manera pertinente según un porvenir que no podemos anticipar del todo. Quizás la Caravana pueda ayudarnos, incluso, a comprometernos colectivamente en su producción.

Una de las pasiones que me han mantenido, desde hace más de una década, en la lectura su obra es la de preguntarme y participar en proyectos instituyentes dedicados a la hospitalidad y a la puesta en circulación de aventuras significantes de los recién llegados. La invención de lugares que sean, al mismo tiempo, soportes de inscripción, elaboración y expresión singular para los arribantes, es lo que me anima a leer y releer la estela de este teórico crítico. Para los lectores que no conozcan su nombre, o lo hayan escuchado o leído por ahí, remito a la lectura de una de sus compilaciones disponibles en castellano titulada Teoría crítica^[1] y a la entrada de la Stanford Encyclopedia of Philosophy.^[2] Basta mencionar, por ahora, que Horkheimer dirigió el Instituto de Investigación Social durante los siguientes periodos: de 1930 a 1941 y de 1948 a 1958. Escribió, junto con Theodor W. Adorno, La dialéctica de la Ilustración (1944) y, más tarde, ya en solitario, Crítica a la razón instrumental (1947). Además de este par de libros, ahora clásicos, destaca Ocaso^[3] (1933), donde reúne los apuntes y aforismos que escribió de 1926 a 1931. De los documentos antes mencionados me interesa destacar dos elementos que contienen la importancia que para Horkheimer ocupó, por un lado, la historización radical de la sociedad y, por el otro, la dimensión constitutiva de la existencia a la que apela el anhelo de lo totalmente otro. Esto es: si historizar simboliza el carácter incompleto e imposible de una sola manera de ser, el anhelo que moviliza dicha práctica va hacia lo irrepresentable, excedente a lo otro mismo de la alteridad que no es capturable y que, sin embargo, nos inquieta. Lo que está en juego es la afirmación de la existencia ante cualquier forma de dominación, en primer lugar, aquella que nos mantiene poseídos por el imaginario: el yo. La afirmación de existencia está íntimamente ligada a la comprensión de cómo operan los procesos de subjetivación que los diferentes regímenes sociales han requerido para ordenarse. Esto lo tenía muy claro Horkheimer desde la década de 1930 debido a su lectura de los textos de Freud, sus colaboraciones con Erich Fromm y, muy probablemente, por su propio análisis con Karl Landauer, quien fundó junto con otros colegas el Instituto Psicoanalítico de Frankfurt en 1929. Como podrán intuir los lectores, estamos ante un caso extraordinario de un teórico crítico que, además de identificarse como un académico e intelectual de su época, escribía aforismos y ensayos, administró por más de veinte años el instituto en el que la crítica y el psicoanálisis pusieron a prueba sus alcances en la formulación de pensamiento por vía negativa, etcétera. Son, precisamente, estas múltiples facetas de su quehacer lo que me interesa.

En agosto del año en curso (2026), junto a la querida colega Paula García Cherep, conduciremos un seminario de posgrado en 17, Instituto de Estudios Críticos titulado: “Teoría crítica para el siglo XXI: pensar la crisis con Horkheimer”.^[4] Desde que me acerqué a los trabajos de Paula, gracias al repositorio de Academia.edu,^[5] dejé de sentir cierta desolación en la interlocución respecto a las aportaciones de Horkheimer, de las que, por cierto, ella es especialista y, a mi parecer una de las más agudas del continente en castellano. Para mí este seminario implica honrar lo que he aprendido de la teoría crítica, así como poner en escena esfuerzos intelectuales colectivos que no ceden su deseo ante los imperativos sociales. A decir verdad, estas líneas tienen la intención expresar brevemente dónde localizo el núcleo de mi afinidad con Horkheimer y, al mismo tiempo, invitar a quienes leen estas líneas a sumarse al seminario. Sostengo que, si aún no hemos dejado de pensar, nos corresponde impedir el abandonarnos a lo ‘mismo’. Y para este impedimento requerimos procurarnos oportunidades para compartir y atender las experiencias de los otros. Paula y yo, juntos y por separado, hemos dado un paso firme con nuestra propuesta. A lo largo de las sesiones revisaremos el contexto histórico, conceptos y casos específicos en los que puede leerse y debatirse la importancia de una teoría crítica de la sociedad que tuvo lugar el siglo pasado. El interés es, desde luego, informarnos y adquirir elementos reflexivos para comprender la emergencia y la formulación de un pensamiento crítico. Aunque, para mí, la parte sustancial reside en abismarse a la pregunta de cómo, en cada una de nosotras, esa falta que nos labra puede devenir en  transformación de nuestras condiciones de existencia.

^[1] Max Horkheimer, Teoría crítica, tr. Edgardo Albuzy y Carlos Luis, Buenos Aires, Amorrortu, 2006.

^[2] https://plato.stanford.edu/entries/horkheimer/

^[3] La edición de Anthropos con la traducción al castellano dejó de circular hace varias décadas. Vale la pena mencionar que, la poca recepción de Horkheimer en castellano y en otras lenguas, entre otros motivos, se debe a la falta de circulación y lectura de sus textos debido a la poca atención que ha habido por parte de traductores y editores de hacerse responsables de emprender un proyecto editorial de sus obras completas, como ya lo han hecho en Alemania. Aquí está su versión digitalizada: https://inaltera.org/inaltera/doc/Horkheimer,%20Max%20-%20Ocaso.pdf

^[4] https://17instituto.org/teoria-critica-xxi-max-horkheimer/

^[5] https://conicet-ar.academia.edu/PaulaGarciaCherep

Asimismo, la concepción de un sujeto autónomo, racional y autosuficiente, cifrada en el imperativo ilustrado del Sapere aude, no es una idea abstracta sino la matriz teórica de la subjetividad burguesa y, más tarde, neoliberal. Esa matriz continúa vigente hoy alentando el valor meritocrático del logro personal, sostenida tanto por una economía dominada por la lógica de la competencia como por la extensión de esa misma lógica al terreno de la cultura. La creciente presencia de lo digital en la vida cotidiana profundiza este fenómeno: la construcción de una autoimagen a través de perfiles en redes sociales, el consumo en plataformas que perfilan preferencias personalizadas, y la demanda constante de validación social configuran un verdadero culto de la individualidad. Ese culto, lejos de fortalecer una autonomía real, intensifica la competencia entre individuos y refuerza la fantasía de un sujeto soberano de sí mismo.

Diversos autores han señalado que, sin embargo, esa idea de autonomía es, en gran medida, ilusoria. En el marco de una sociedad individualista como la neoliberal, los sujetos se desenvuelven sin redes de contención afectiva ni sostén colectivo, en un contexto de crisis económica permanente. Esa situación produce frustración y desamparo, condiciones que —lejos de ser un dato neutro— constituyen el caldo de cultivo para la adhesión a liderazgos autoritarios. Incluso en el terreno digital, donde parecería que la individuación alcanza su forma más plena a través de la construcción de una imagen personal única, lo que en realidad se despliega son formas de universalidad: la particularidad de cada perfil es, paradójicamente, la manifestación de un patrón general impuesto por el propio medio.

Es en este punto donde la tradición de la teoría crítica —y, en particular, el pensamiento de Max Horkheimer— da cuenta de su actualidad. La Escuela de Frankfurt ofreció, desde su origen, herramientas para comprender los vínculos paradójicos que permiten que los movimientos autoritarios obtengan apoyo popular. Esta reflexión no es meramente psicológica ni meramente política, sino que articula ambos registros: en la medida en que las personas constituyen el ámbito político, la configuración que ese ámbito adquiere depende íntimamente de la forma subjetiva que lo constituye. Para los filósofos de la primera generación frankfurtiana, la forma subjetiva más proclive a sostener el autoritarismo era, precisamente, la del sujeto autónomo, racional y autosuficiente heredado de la tradición kantiana. Esta hipótesis atraviesa trabajos como Estudios sobre autoridad y familia, y Dialéctica de la Ilustración. En este último, la figura de Odiseo funciona como una primera teorización —y una primera crítica— de la subjetividad entendida en términos de autonomía.

A la vez que observaban la crisis de la subjetividad moderna y su relación con el autoritarismo, los filósofos de la primera generación de la Escuela de Frankfurt leyeron con mucha agudeza la absorción del poder político por parte de grandes poderes económicos. La conocida teoría de los racquets de Max Horkheimer, elaborada en el marco del ascenso del nacionalsocialismo, permite comprender el vínculo estructural entre economía y autoritarismo político. Según esta teoría, el propio principio económico que organiza la dominación social —las relaciones sociales fundadas en el capital— conduce a que el poder político de una nación termine en manos de grupos económicos. El desarrollo histórico del capitalismo produce, así, oligarquías, monopolios y una creciente concentración de capital, de modo que son esos grupos quienes administran de hecho el Estado. Si se actualiza esta idea a la situación presente, es posible sostener que esos mismos grupos económicos han extendido su poder más allá de las fronteras nacionales, al tiempo que asistimos al resurgimiento de nuevas formas de autoritarismo estatal. Lejos de tratarse de dos procesos independientes o contradictorios, la confluencia actual entre un poder económico desterritorializado y el renovado autoritarismo de los Estados-nación puede leerse como la instancia más reciente del mismo desarrollo histórico que Horkheimer identificó en la primera mitad del siglo XX. La noción de sujeto autónomo —y la crítica que Horkheimer dirige a esa noción— retiene, en consecuencia, toda su vigencia: permite advertir que la crisis política contemporánea no es un accidente coyuntural, sino la manifestación actual de una lógica de dominación instrumental que atraviesa tanto la constitución subjetiva como la organización económica y estatal.

Finalmente, si la crisis del presente es también caracterizada como crisis ambiental y planetaria, la filosofía de Max Horkheimer invita a pensar que tal dimensión resulta inescindible de la forma que en la modernidad y en las distintas reconfiguraciones de la economía capitalista ha adquirido la relación del ser humano con la naturaleza—tanto con aquella que lo rodea y que concibe como externa, como con su propia constitución como ser natural.

Existe incluso una lectura extendida entre varios intérpretes de la obra de Horkheimer, según la cual en su producción teórica se produce, a lo largo de los años, un desplazamiento desde el abordaje de problemas de índole social hacia el tema de la relación con la naturaleza. Según estas lecturas, en su atención hacia el sometimiento de la naturaleza extra-humana, Horkheimer se aleja del análisis de las relaciones sociales de dominio y produce una visión homogeneizadora de la sociedad, de manera que al explicar mediante la misma noción de razón instrumental tanto el vínculo con la naturaleza como el vínculo entre los humanos y con la propia subjetividad, Horkheimer terminaría borrando los contrastes entre cultura y naturaleza. Desde esta perspectiva, el interés de Horkheimer por los animales y por la naturaleza sería, en el mejor de los casos, una distracción respecto de los problemas propiamente sociales, y en el peor, una simplificación que empobrece la comprensión de la dominación social.

Frente a esta lectura, es posible sostener —y esto es lo que me interesa rescatar en este seminario— que la preocupación de Horkheimer por la naturaleza no constituye un desvío respecto de lo social, sino una profundización de su comprensión de la dominación. El propio Horkheimer entiende que el sometimiento de la naturaleza extra-humana no es un problema abstracto o meramente ecológico, sino el resultado directo de la misma forma social que produce las relaciones de dominio entre los seres humanos. Ya en uno de sus aforismos de juventud, reunidos en Dämmerung, describe la estructura social como una serie de niveles superpuestos de dominación —desde los grandes grupos de poder capitalistas hasta los trabajadores desempleados, pasando por el aparato de explotación colonial— para concluir que la base última sobre la que descansa toda esa estructura es el sufrimiento que la humanidad inflige a los seres vivientes no humanos. La explotación colonial y la explotación animal no son, en este esquema, fenómenos yuxtapuestos, sino que comparten una misma raíz en el sometimiento de la naturaleza a manos de la razón instrumental. En la tematización de la relación con la naturaleza extrahumana puede verse que Horkheimer entiende al sometimiento de los animales como estructuralmente análogo al trabajo esclavo: en ambos casos, un mismo dispositivo de razón instrumental impone comportamientos antinaturales para sostener una forma social injusta. Asimismo, la humillación animal cumple una función ideológica en tanto permite volver más tolerable la humillación humana. La crisis ambiental, en esta clave, no puede escindirse de la crisis social: es, precisamente, uno de sus rostros más elocuentes, porque revela con particular crudeza hasta qué punto la lógica instrumental que organiza la sociedad capitalista se extiende del dominio sobre los hombres al dominio sobre la naturaleza extra-humana.

Esta idea, por lo demás, no es exclusiva de los fragmentos tempranos de Horkheimer: en la obra escrita junto con Adorno, ambos autores sostienen expresamente que la dominación de la naturaleza y la dominación interhumana están unidas, y que el sometimiento de la naturaleza tiene consecuencias que no se limitan a la naturaleza interior humana, sino que también profundizan la explotación propia de la sociedad de clases. Puede decirse, entonces, que Horkheimer no abandona el interés por las relaciones sociales de dominio al ocuparse de la naturaleza extra-humana: por el contrario, encuentra allí una de sus manifestaciones más nítidas, en la medida en que la relación instrumental con los animales y con la naturaleza pone de relieve, sin atenuantes, la lógica de sometimiento que también organiza las relaciones entre los seres humanos.

Sobre este trasfondo, la crisis ambiental no solo es efecto de la forma social vigente, sino que también plantea nuevos desafíos para lo social, en la medida en que exige repensar las categorías con las que se piensa la alteridad y la relación con lo otro. En medio de una expansión de la instrumentalidad con alcances aparentemente totalitarios, la reflexión crítica requiere de la sensibilidad para dejarse afectar por aquello que se resiste a ser subsumido por esa forma de la razón imperante.

El pasado 30 de junio del año en curso (2026), en el marco del XLI Coloquio Internacional de 17, Instituto de Estudios Críticos, “Modelo para ensamblar. Responder al siglo XXI”,^[1] tuvo lugar la exposición de una serie de intervenciones por parte de estudiantes del posgrado. Una de ellas, “Pulsión travesti”,^[2] expuesta por Dani Escamilla, llamó particularmente mi atención. Su presentación, que sugiero al lector que escuche en la liga a la que refiero en la nota dos, fue una reflexión acerca del asedio histórico de la disposición capitalista del sensorium cifrado en la actualización de la precariedad entendida como el efecto de la reducción de prácticas reflexivas y de elaboración debido a la instalación fáctica de anular alternativas de la existencia. Esta política de la subjetividad estrecha la relación al deseo hacia su dimensión racional en la forma de la mercancía. En este sentido, capitalizarse, acreditarse, es salvarse. En otras palabras: circunscribirse a la identidad neoliberal positivamente desde la aceptación, sin más, del sobreentendido es renunciar a la pregunta y, con ella, a la falta y su cualidad de comienzo. Esta renuncia lleva consigo medidas de dominación que pasan desde la adaptación, la exclusión y la aniquilación. Es en este tipo de medidas en las que Dani se detuvo para señalar las inconsistencias y transgresiones por parte de las legislaciones en México, las alianzas que hay con la policía y las funciones de las instituciones familiares desde el inicio del siglo para con las personas trans. Este panorama es interpelado, siguiendo a Dani, por dos prácticas: escribir y andar. Esta fue la formulación que leyó: «La escritura es, quizá, la más travesti de las pulsiones. / Caminar tierra adentro de sí./ Con la experiencia propia como oráculo». Aguijoneado por las formulaciones, me interesa ampliar y compartir unas notas que tomé al vuelo en su momento.           

En 1980 circuló en un número especial de Yale French Studies el ensayo “Historia y antropología en Lafitau”,^[3] escrito por Michel de Certeau. Este texto es un estudio historiográfico acerca de la emergencia de una forma inédita de escritura en Occidente que dio lugar a la etnología como heterología. El caso analizado fue el libro Costumbres de los salvajes americanos comparadas con las costumbres de los primeros tiempos (1724) del jesuita Joseph François Lafitau (1681-1746). Más puntualmente, el punto de partida del análisis fue el frontispicio del impreso titulado “La escritura y el tiempo”. A lo largo de diversos apartados esta imagen es descifrada desde distintas perspectivas guiadas por la composición misma y por el contenido de más de 1000 páginas de los dos volúmenes del libro en cuestión. En esta ocasión, me concentraré en la escritora.

“La escritura y el tiempo#, frontispicio de J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages…, París, Saugrain lÁîné et Charles Étienne Hochereau, 1724 (Foto Biblioteca del Museo de Historia Natural de París).

Respecto a la escritora, Certeau señaló que esta, al ocupar el lugar central del grabado representando al autor, hace de «Madre-escritura». La naciente figura del autor, al aparecer «disfrazado», inscribe a la escritora como madre en la serie de alusiones a la maternidad que leemos en el frontispicio, en el que aparecen referencias a personajes como Eva, Diana de Éfeso, etcétera. ¿Un jesuita travesti? ¿Cuáles son las implicaciones de esta expresión en el horizonte ilustrado europeo del siglo XVIII? La escritura moderna, para Certeau, se diferencia de las Escrituras de la experiencia retórica del medioevo por la producción del sentido. En vez de interpretar y escuchar la Escritura –la Voz divina– la Modernidad, ante el silencio y el hueco del locutor originario, advino con la figuración inédita hasta entonces del productor. Productor y dominador del espacio, el sujeto proviene del hoyo que lo aguarda. En este sentido, la escena que en retrospectiva podemos enmarcar para comprender la diferencia entre una cultura escritural y una oral, es la del frontispicio de Lafitau. El sujeto, en este caso la Madre-escritura, está aislada entre las ruinas del tiempo. Un tiempo, por cierto, ordenado por un Padre del que solo queda su ausencia palpable en el intervalo de su retirada, en el infrafino (Duchamp). Ante la ineludible desintegración de la existencia y la pérdida de un orden, Lafitau, travestida en Madre-escritura, escribe, ficciona un comienzo. Esta «erótica del origen», siguiendo a Certeau, afirma a su vez dos momentos de la escritura: el de la gramatización instrumental –transformación del mundo en lengua científica– y el del esfuerzo del mortal, del errante, por hablar, por comenzar.

«La escritura es, quizá, la más travesti de las pulsiones», mencionó Dani. Sin duda. La escritura, desde el siglo XVIII, se vuelca a sí misma. Esta escritura produce dispositivos que no cesan de crear ficciones, simulacros que señalizan la ausencia del otro. Escribir: erótica de una búsqueda de lo que no está. Si la escritura no puede unirse con lo que designa, debido a que lo designado es otro respecto a lo que su designación, queda el amor al juego de la lengua y al ejercicio de esculpir incesantemente las palabras para liberarlas de su supuesta coincidencia. La escritura así planteada es no-toda (Lacan). La Madre-escritura recibe, se abre, se separa para recibir eso que alojara y expulsará escrituralmente como el resto y el vestigio de un excedente del lenguaje, irreductible a la comunicación. Para recibir eso, curiosamente, contrario a lo que podríamos suponer en la inmediatez, implica adentrarse a una misma. Aventura de la fractura, de la partición, de la escisión que sostiene a la identidad en tanto que es otra consigo misma. «Caminar tierra adentro de sí./ Con la experiencia propia como oráculo». Escribir: duelo y comienzo. Despedida y arribo incesantes.

Si con Dani sostenemos que «la escritura es, quizá, la más travesti de las pulsiones», una herencia y un horizonte escritural llama a continuar explorando las implicaciones de los comienzos a los que ha dado lugar la escritura. Y, por qué no, inventando dispositivos que la transformen.

^[1] Aquí el programa del coloquio: https://17instituto.org/xli-coloquio-internacional/

^[2] Aquí la intervención de Dani Escamilla ( ver del minuto 21:38 al 28: 57) y de otros estudiantes del posgrado de 17, Instituto de Estudios Críticos. https://www.youtube.com/watch?v=mvwhyAxzBVA&t=116s

^[3] Cfr. Michel de Certeau, “Historia y antropología en Lafitau”, en El lugar del otro. Historia religiosa y mística, tr. Victor Goldstein, [2005] 2007, pp. 99 – 126. A propósito de este texto, en 2025 entrevisté a la historiadora Cecilia Pacheco, en el marco de la serie La cámara secreta: leyendo a Michel de Certeau, acerca de su lectura de este ensayo. Está disponible en la siguiente liga: https://www.youtube.com/watch?v=_qrlxZ0eYmA&t=3707s De Cecilia Pacheco, sugiero la lectura del siguiente texto, en el que ahonda acerca de relación Certeau-Lafitau: https://beyonddimensionsrevista.com/2026/05/01/la-etnologia-como-liberacion-de-la-escritura-en-michel-de-certeau/

Descargué la aplicación, abrí cuenta y comencé una exploración. Ante algunas frustraciones consulto a ChatGPT. Desarrollé una serie de prompts para probar dos funciones relacionadas pero distintas: contenedor emocional y terapeuta. Rápido entendí que la herramienta, publicitada como inteligente, funciona mejor cuando le das un encuadre muy específico. Si la respuesta dada resulta frustrante tiene que ver con su programación, sí, pero también con la aproximación del usuario. Entre ChatGPT y el propio devenir se forma un campo.

Aproximarse al modelo de lenguaje más procurado del mundo y pedirle que tome el rol de contenedor emocional o terapeuta genera un campo, sí, pero un campo ominoso. Hay algo íntimamente conocido, una responsividad inmediata que emula la escucha y presencia de un Otro. El modelo toma el lenguaje y esculpe algo que evoca a la escucha, al diálogo y al entendimiento, pero lo hace sin contar con las condiciones estructurales que posibilitarían la escucha, el diálogo o el entendimiento. 

La emulación de escucha y contención puede generar redirección cognitiva, pero deja en el cuerpo un resto de extrañamiento. Su efectividad depende de que el sujeto que consulta permita que estas palabras sin inscripción se inscriban en su cuerpo y de cómo se da esa incorporación. Es decir, quien estaría operando como contenedor o como escucha no sería realmente ChatGPT, sino quien lo consulta. Para ChatGPT no hay deseo, no hay falta, no hay enigma y la responsabilidad queda reducida a lo que de la ley ha hecho suyo la entidad corporativa que lo engendra.

Los modelos de lenguaje son estructuralmente incapaces de habitar las palabras que emiten: hay palabra sin trazo; no hay memoria; no hay sensación de temporalidad; hay capacidad para generar historias, pero no hay historización. El psicoanálisis y la psicoterapia psicoanalítica son procesos y es el hilo temporal lo que permite, en parte, el despliegue de la transferencia, la elaboración, la ruptura y la reparación. Consultar a ChatGPT es una experiencia fragmentaria, no se puede elaborar la repetición ahí porque es un espacio sin tiempo, sin deseo y sin memoria. Nada retorna a Chat, nada retorna en Chat, ahí sólo hay fragmentos, instantes de interioridad sin ilación.

Lo que sí vuelve al interactuar con ChatGPT es el extrañamiento que se instala en el cuerpo advirtiendo el peligro de perderse en la seducción del doble. La falta, el deseo y el enigma quedan siempre del lado del ser humano que consulta y ahí yace uno de los riesgos más grandes de ponerlo en el rol de escucha activa: el embelesamiento especular. Al riesgo de captura imaginaria se suma el riesgo de desarrollar una relación de consumo problemático con la máquina. La interacción con los modelos de lenguaje reorganiza un campo y el devenir de esta reorganización dependerá en parte de la posición del sujeto que la busca. 

Sería, no obstante, un ingenuo engaño creer que la posición subjetiva protege de la posibilidad de quedar embebido en el reflejo que ofrece la máquina. No hay garantía, exponerse a utilizarla es exponerse a perderse en la ominosa simulación de un campo relacional. Tampoco hay forma de protegerse del todo de un consumo problemático. Si bien la interacción con ChatGPT es menos absorbente que la que uno tiene con redes sociales, algo del distintivo loop dopaminérgico que sostiene al capitalismo tardío está presente.

ChatGPT replica, combina y recombina símbolos, pero no tiene acceso a la simbolización. Sabemos que los modelos de lenguaje alucinan y lo hacen precisamente porque funcionan a nivel de signo. La simbolización requiere, entre otras cosas, inscripción, pérdida, temporalidad. Simbolizar es más que un proceso de creación de sentido. La recombinación lingüística con la que responde ChatGPT a la petición de contención emocional se queda a nivel de signo. Es efectivo para reorganizar el lenguaje que le compartes y generar un nuevo sentido, pero ese sentido carece de inscripción. Puede calmar al sujeto, pero difícilmente puede transformarlo.

Tomando esto en cuenta, el pánico que hay en algunos ámbitos terapéuticos en torno a la posibilidad de que la IA tome el lugar de la psicoterapia tiene sentido para las terapias breves manualizadas que operan sólo sobre lo cognitivo. La herramienta redirecciona cognitivamente a los usuarios con cierta eficiencia y efectividad. El panorama para la psicoterapia profunda, con expertos altamente calificados, no parece estar tan afectado. Lo incognoscible e inefable que se manifiesta y elabora en un setting profundo se pierde y se torna inasible dentro del campo que se genera entre el usuario y ChatGPT. 

La transformación en psicoanálisis y en psicoterapia psicodinámica no viene exclusivamente del insight. Mientras que ChatGPT puede —hasta cierto punto— reorganizar el discurso del sujeto cognitivamente, no puede metabolizar las experiencias emocionales crudas que este discurso porta. Puede recibir el discurso y devolverlo articulado desde otra perspectiva, pero no puede abordar el complejo trabajo transferencial que vuelve pensable a lo impensable. La psicoterapia psicoanalítica y el psicoanálisis no transforman sólo a través de la interpretación, sino a través de la integración de aquellos restos de lo no pensable. Para que este trabajo pueda darse, se requiere de dos cuerpos que puedan ser afectados, contenidos, transformados. Los modelos de lenguaje no son capaces de dejarse afectar por el discurso de otro, no pueden ser traspasados por aquellos restos de lo real que inquietan a un sujeto sufriente. 

Queda mucho por pensar y descubrir en torno a estos modelos de lenguaje. Siguiendo cabalmente la tónica de la época, son los posicionamientos más extremos en torno a esta nueva tecnología los que han cobrado relevancia en los discursos masivos. Psicoanalistas y psicoterapeutas deben intentar ser una excepción, adoptar cualquier postura extremista o militante impide la escucha clínica que nos permitirá, poco a poco, entender mejor las implicaciones que hay en la vinculación entre nuestras analizandas y los modelos de lenguaje.