Blog de la Caravana

Comencemos con una imagen. Un adolescente lee una novela (ahora no importa cuál, aunque lo más probable es que sea un best seller sobre vampiros sexys) que retrata a dos jóvenes enamorad_s. Cada escena, cada frase, le provocan el mismo pensamiento: “ése soy yo”. Esta escena, que difícilmente no nos resultará familiar, se vincula con la Dialéctica de la Ilustración por lo menos de dos maneras diferentes: en tanto síntoma que el libro nos posibilitaría pensar, y como efecto que la propia escritura del texto genera. Comencemos por el segundo aspecto. Entregarse a la lectura del libro de Adorno y Horkheimer es continuamente tener la experiencia de quien afirma “ése soy yo”, aunque quizás con un ligero desplazamiento hacia lo común: “esos somos nosotr_s”, “ése es el mundo en que vivo”. Precisamente en esta capacidad para anticipar lo que vendrá, radica una de las pruebas más palpables de la potencia del pensamiento que los autores despliegan en este libro. Si bien sus fines son ante todo los del diagnóstico, su escritura evidencia que un paciente y preciso estudio de las tendencias históricas posibilita adelantarse a lo que vendrá. Historizar, comprendido como práctica crítica, se revela así como una manera de extemporizar. Ahí, Adorno-Horkheimer coinciden plenamente con Walter Benjamin.

Pasemos al otro vínculo entre la Dialéctica de la Ilustración y la experiencia del joven cautivado por la novela de amor. Si he dicho que es posible interpretar esta escena como un síntoma, es por la centralidad que tiene la industria cultural en este libro. En efecto, para Adorno y Horkheimer, uno de los efectos más nocivos de la industria cultural –término que utilizan para nombrar aquel proceso histórico mediante el cual la cultura en su conjunto deviene mercancía–, es la homogeneización. Más aún: sus productos tienen lo que podríamos denominar una fuerza performativa al suponer una afirmación constitutiva de cómo el mundo es. Así las cosas, si el joven de mi ejemplo se siente identificado con las emociones y comportamientos de los personajes que lee es, en primer lugar, porque él mismo es producto de las imágenes con las que la televisión, el cine y la literatura barata lo han asediado desde su infancia. Justamente es en ese sentido que, junto a Horkheimer y Adorno, podemos adjudicarle una naturaleza reaccionaria a los productos de la industria cultural, pues conllevan una exigencia de adaptación de sus consumidores –y acá este término resulta crucial– al estado de las cosas del mundo. Las cosas se vuelven más claras –por no decir más sombrías, al mismo tiempo que más familiares– si pensamos en lo que ocurre con quien mira una serie de comedia en Netflix. El héroe (o heroína) de las comedias es aquella persona que logra armonizar con el mundo y asumir estoicamente su lugar en éste, encontrando felicidad en las pequeñas cosas cotidianas, mientras que quienes elaboran su propia insatisfacción, saliéndose de las normas y de los códigos comunes, son vistos con sospecha. En las comedias contemporáneas, el excéntrico –es decir, aquel que se sale del molde del mundo común, el mundo totalmente administrado– es motivo de risa. En las tragedias o series de crimen, muchas veces termina siendo castigado. Esto es: siempre es puesto en su lugar, ya se trata del propio al bobo o loquito risible, o el del criminal peligroso.

A partir de mi más reciente lectura, considero que Dialéctica de la ilustración evidencia, entre otras cosas, que la multidiagnosticada parálisis de la imaginación política que hoy percibimos es resultado del aplastante triunfo de la industria cultural. En ese sentido, la filosa frase con que Frederic Jameson caracterizaba la condición posmoderna a mediados de la década de los 90, no hace más que confirmar la consolidación de la tendencia que Adorno y Horkheimer estudiaron durante su fase temprana. De igual manera, la aguda observación de Mark Fisher acerca de la progresiva falta de novedad y variedad en el contexto del mundo del pop (y acá hago uso de este término en un sentido amplio, para referirme a toda la música creada bajo el modelo de la industria cultural), reafirma la veracidad del diagnóstico frankfurtiano. Justamente en relación con esto, resulta curiosa la sensación que este libro constantemente genera de contener la semillas de varios de las trayectorias intelectuales más importantes de los últimos dos siglos. Uno no deja de reconocer en el libro frases que anteceden las filosofías de autores como Foucault, Deleuze y Derrida, algunos de los cuales admitieron sus deudas con Frankfurt sólo al final de sus carreras. Así, retomando la imagen del principio, uno se la pasa diciendo para sus adentros: “ése es fulano”, “ahí está mengano”.

No obstante, quizás el aspecto que hoy en día me resulta más impresionante del libro, y que dota su (re)lectura de una particular urgencia, es que nos ofrece un marco teórico sólido desde el cual comprender el vínculo del fascismo estadounidense contemporáneo con las grandes empresas tecnológicas. Es decir, lo que algunos han comenzado a llamar como tecnofascismo. En efecto, si seguimos el argumento de los autores de que la Ilustración siempre ha supuesto una progresiva instrumentalización de lo vivo, el vínculo entre tecnologías digitales, capitalismo y fascismo se evidencia como un efecto tendencial de la propia (pos)modernidad y no una casualidad o accidente histórico. Como bien sabes, Adorno y Horkheimer conciben la Ilustración como un proceso o una tendencia cultural rastreable por lo menos desde Homero, y que supondría el progresivo desarrollo de una racionalidad calculadora, que abstrae lo real y lo vuelve matematizable, contable, calculable. Más importante aún, la Ilustración supondría una explícita búsqueda de dominio frente a la naturaleza, convirtiéndose en su amo. Parafraseando a Francis Bacon, se trata de la búsqueda por comandar la naturaleza por medio de un previo sometimiento voluntario al estudio de sus leyes propias. En ese sentido, como Adorno y Horkheimer lo sostienen, el desarrollo de la racionalidad instrumental que la Ilustración posibilita, conduce, si no se le oponen frenos efectivos, al fascismo pues siempre ha implicado el desarrollo de técnicas de dominio y una racionalidad instrumental.

Detengámonos en señalar algunos elementos centrales que, desde una perspectiva afín al libro que nos atañe, resultarían fundamentales para comprender el fascismo contemporáneo: la homogeneización de los individuos, el triunfo generalizado del principio de equivalencia general y la administración (casi) total de la sociedad. En esto, la industria cultural y la emergencia de una tecnología como la IA tienen una influencia fundamental. Mientras que la primera supondría la producción de subjetividades cada vez más similares, que genera una sociedad cada vez más uniforme al reducir los espacios para la afirmación de la singularidad y la diferencia reales, la IA daría cuenta del deseo por someterlo todo –incluyendo el lenguaje y el “pensamiento”– al cálculo. En efecto, el uso del término inteligencia por parte de las grandes empresas que se hallan detrás de estas tecnologías exige mínimamente sospecha por parte nuestro. Se trata de un empleo simultáneamente mercadotécnico, teológico y performativo de la noción de inteligencia, que produce un estado de confusión generalizada del cálculo con respecto al pensar, y la comunicación con la expresión significativa. No hacer un paciente esfuerzo por abordar cada una de estas nociones, y detenerse, una vez más, en reflexionar sobre las finalidades y el sentido de lo que significa pensar es hoy en día sinónimo de claudicación de lo humano. Es renunciar a asumirse como sujetos, frente a un Otro radical que, detrás de la fachada de su canto de sirena, se revela como expresión del deseo (¿capitalista? ¿teológico-político?) de lograr por fin administrar totalmente la vida.

Otra manera de decir esto último es que, en su mayoría, las actuales relaciones con la tecnología suponen una asunción de los usuarios de una minoría de edad, por usar la expresión que Kant utiliza en su texto sobre la Aufklärung, y que atraviesa todo el libro que ahora nos atañe. Desde la perspectiva de Adorno y Horkheimer, de lo que se trataría es de comprender el costado oscuro de la Ilustración –es decir, el ineludible nexo entre la razón y el dominio– para así poder encauzar su fasceta luminosa. Es decir, el libro conlleva asumir que, sólo comprendiendo dialécticamente lo que la Ilustración contiene de barbarie, se vuelve posible reforzar sus potenciales emancipatorios. Así, la razón se ve arrojada en una encrucijada cuyo despeje resulta fundamental, y en la que la racionalidad se muestra como irracional, y la intervención más sensata supone la afirmación de cierta irracionalidad constitutiva de la razón. Hace poco vi un post en algún sitio, que decía algo así: “frente a la Inteligencia Artificial, prefiero la tontería humana…” Si bien la tontería o la estupidez siempre se halla a la base del fascismo, esta consigna posee algo de verdad en la medida en que supone la afirmación del elemento irracional de la racionalidad humana que, por ese mismo sentido, termina siendo más sensata. Yo también prefiero la tontería humana, si es que por ella comprendemos no la claudicación frente a fuerzas administradoras, sino la vacilación y el error/errar como partes ineludibles de la condición humana.

Si bien el libro da para mucho más, me gustaría dejar por el momento hasta acá mi carta, que no pretende sino abrir la conversación. Espero con entusiasmo tu respuesta, para continuar dialogando sobre este libro, cuya lectura, en la oscuridad de nuestro presente, se reviste de una renovada luminosidad.

 Una luz negra, como aquella que emiten ciertas lámparas…

Pero luz al fin y al cabo.

Con cariño,
Ricardo Lomnitz

¿Por dónde empezar?

Hablemos de lo incalculable. Es la médula de un modelo posuniversitario de educación superior que construimos desde hace veinticinco años. Nos hemos demorado en caracterizar nuestro trabajo y contrastarlo con la institución universitaria clásica y también con la contemporánea, que ha cambiado muchísimo en las últimas décadas y se ha desplazado cada vez más hacia una organización tecnológica, a cargo de un saber pragmático y eficiente.

La ingeniería y la tecnociencia han ido contagiando a distintos campos, como el de las ciencias sociales y las humanidades, con la idea de que se ajusten a sus perspectivas. Estamos a las puertas de una especie de eficientización general que reduce a cero el factor de lo impredecible, lo ambiguo y lo parcial. Nuestro esfuerzo es ocuparnos de aquello que resulta residual a lo calculable. Lo hemos puesto en el paradójico centro de lo que hacemos, a modo de una suerte de constante universal (no como ideal abstracto, sino como límite estructural del cálculo). Aludo a un principio físico irreductible: nunca se podría terminar de “planchar” esa “arruga”, calcularlo o saberlo todo.

¿En qué consiste el modelo posuniversitario y qué facilita en el orden actual?

Nos permite pensar más ampliamente las universidades, que hoy enfrentan desafíos enormemente complejos. En particular, como resultado de la neoliberalización de los últimos treinta años, se ha producido una crisis de su propia vocación: el papel que deben jugar las universidades está desdibujado; llegan incluso a confundirse con empresas. En respuesta, proponemos interrogar sistemáticamente todo lo que venga del mercado y también del Estado, para enfrentarlo no solo desde lo que no se sabe, sino desde lo que no puede saberse. En toda sociedad debe haber quien juegue el papel de un metódico abogado del diablo.

La figura que presidió nuestra fundación fue la del fotógrafo ciego. Se trata de Eugenio Bavčar, un querido amigo esloveno con quien hemos colaborado desde 1998. Es un personaje muy revelador: fotografía desde su ceguera. Tiene la fascinante capacidad de producir imágenes ahí donde no ve, por vía de la imaginación, de su capacidad táctil, de la comunicación con otros, de la literatura, etcétera. Hay muchas maneras de producir imágenes desde la invidencia. Curiosamente, él no logra ver sus propias imágenes más que gracias a la descripción que le hacen otros. El fotógrafo ciego produce imágenes, pero al hacerlo genera un verdadero cisma con los fotógrafos regulares y con la relación general que tenemos con la imagen, porque usualmente pensamos que sin la vista no existe posibilidad fotográfica alguna.

Sobre esta base desarrollamos una pedagogía escritural reconocida internacionalmente. Fue en 2006 cuando comenzamos a trabajar en línea, con el ánimo de generar un dispositivo de intercambio de escrituras que pronto atrajo a un número importante de estudiantes de otros países: Colombia, Ecuador, Argentina, Chile, España, entre otros. A la fecha hemos recibido a más de nueve mil.

¿Por qué este año orientaron su coloquio número 40 “contra la ‘perfección’”?

La perfección es algo que ya no es afectado por lo marginal. A partir de ella suele querer medirse todo lo demás. Pero se trata de una ilusión: no hay tal cosa como la perfección (por eso en el título del coloquio, rodeamos el término de cuidadosas comillas). Lo sabemos. Por eso, en la búsqueda de un humano ideal, de una capacidad ideal, de una inteligencia ideal, de una fuerza ideal o de una belleza ideal, no pueden más que cometerse numerosos atropellos. Desgraciadamente, todas las sociedades han incurrido en formas diversas de eugenesia, es decir, formas de violencia que afectan a personas cuyas condiciones son consideradas “anormales”.

El coloquio, en colaboración con una red internacional de investigadores y activistas llamada From Small Beginnings, con sede en University College London (UCL), analizó de manera amplia las distintas manifestaciones de la eugenesia como un afán de perfección en todos los órdenes de la vida: la exclusión de ciertas ideas, referencias o grupos, ahora también mediante algoritmos. Esta eugenesia 2.0, metafóricamente hablando, puede observarse en políticas respecto a la migración o en la imposición de esterilizaciones a poblaciones indígenas.

¿Cómo opera la eugenesia en el presente?

Desde el siglo XIX, la eugenesia fue un programa científico, médico, pedagógico y de política pública para “mejorar la raza”. Eu- significa “bueno”, “adecuado”, y -genesia remite al nacimiento, la herencia o la estirpe. Todas las culturas promueven la buena crianza, pero en las acciones de gobiernos es fácil que la cosa se torna excluyente y violenta, de maneras muy diversas. Estamos ante prácticas orientadas por ideales: ahí surgen las exclusiones por el color de la piel, por no hablar “bien” o por creer en deidades distintas. Una cosa es que tus hijos nazcan sanos y crezcan fuertes, otra muy diferente es diseñar genéticamente a tu descendencia para decidir el color de su piel u ojos, en un intento por desvincularse de la complejidad –y la riqueza– social y cultural. Son posibilidades cada vez más cercanas.

¿Cuáles son los impactos de la búsqueda de esos ideales?

Son tremendos. Se diezman poblaciones, se producen formas de segregación pura y dura en múltiples contextos. Hay que dar la discusión actual sobre la llamada inteligencia artificial, que entre nosotros tiende, en su configuración dominante, a emular la perspectiva de un hombre blanco del norte global. Su programación es eugenésica en la medida en que no incorpora experiencias y perspectivas humanas correspondientes a otras poblaciones y otros mundos.

¿Cómo se articulan las prácticas eugenésicas en los proyectos supremacistas como los que vemos ahora?

En Occidente se trata de una pugna en favor del supremacismo blanco, contra el multiculturalismo – a su vez funcionalizado por ciertos integrismos bajo apariencias progres. Lamentablemente, no es éste el único supremacismo. Proliferan en todos los continentes, aún si con alcances históricos y geopolíticos muy distintos. Hay supremacismos judíos, como también islámicos. El que insiste ahora mismo desde el vecino país del norte es cristiano. En Asia tampoco faltan, ni en África. Estamos ante una enorme eclosión que alimenta a la vez que trasciende las rivalidades entre bloques. Vemos enfrentamientos entre globalistas y antiglobalistas con muchísimas ramificaciones, que atañen a las poblaciones más diversas, los desarrollos biotecnológicos, la inteligencia artificial, etcétera. Estas pugnas conllevan toda clase de motivos eugenésicos

¿Por qué la tecnología tiene un papel tan protagónico en esta configuración de los supremacismos?

Como escuché decir en un video a Peter Thiel, fundador de PayPal y de Palantir —empresa hoy tan influyente en el terreno de la defensa y los contratos militares en Estados Unidos—, lo llamativo de la tecnología es su capacidad para sustituir a la política: lograr por vía tecnológica lo que no puede lograrse políticamente, porque implicaría convencer a demasiada gente. En lugar de pugnar políticamente, se desarrolla una infraestructura digital masiva que encarna ciertas políticas públicas y permite alcanzar fines por otras vías. Vemos desarrollos comparables en China. La tecnología, que siempre ha sido importante y ha formado parte de la vida humana desde el comienzo, hoy tiene una capacidad de penetración en las mentes y los imaginarios —y, por ende, en la organización política y económica— insólita. No terminamos de dimensionarla.

¿Cuál es el potencial eugenésico de las plataformas digitales privadas?

Modifican muchísimas cosas que dábamos por sentadas. Subrayo su capacidad de intervenir en el orden de la economía política, de reinventar relaciones sociales y modos de transaccionalidad. No se trata solo de ejércitos o misiles, lo que ya es bastante, sino de reorganizar a la sociedad en su conjunto, administrarla y vigilarla. Su potencial eugenésico es enorme: qué se observa y a quién, qué es incluido y qué excluido, de qué puede hablar y de qué no, por qué, qué lenguas circulan y cómo, quién accede a qué y bajo cuáles condiciones. Todas estas grandes infraestructuras digitales tienen un alcance extraordinario.

¿Por qué hoy hay tan pocos espacios para reflexionar o cuestionar esta reorganización?

La tecnología, de la mano de la economía, de la búsqueda de eficiencia y del ejercicio del poder, se despliega con enorme fuerza. Hay poco espacio para preguntarnos si queremos todo esto o hasta dónde. Luego viene la sobredeterminación tecnológica de los espacios sociales, culturales y subjetivos. Hoy se habla de la complejidad que entraña que la gente tenga como interlocutoras personales a las IA, que se vivan relaciones amorosas con personajes virtuales, que se enfrenten duelos muy desconcertantes cuando, al actualizarse el sistema operativo, se perdió al amante digital.

Lo que está en discusión es el lugar de lo humano, nada menos. Como en todas las grandes revoluciones tecnológicas, lo humano vuelve a redefinirse. Hay mucho por entender, dirimir y negociar, sin embargo, carecemos del tiempo y la agencia para hacerlo. En todo esto hay un avasallamiento frente al cual, me parece, las universidades deberían tomar posición: pensar en cómo funciona, qué experiencias arroja, y abrir de par en par los espacios para plantear las preguntas que permitan que lo que suceda no sea simplemente una salvajada. Apenas va empezando y los estragos ya son evidentes. Pensemos, entre tantas, en las consecuencias laborales que ya se experimentan. ¿Qué actividades se van a automatizar sin más y dónde quedamos las personas?

¿Qué están haciendo las universidades, entonces, para responder a todo esto?

Desgraciadamente, lo que se observa sobre todo es la implementación activa de la tecnología: su integración e incorporación al quehacer universitario, en nombre de la competencia en el mercado, como si de una carrera armamentística se tratara. Se recurre a la inteligencia artificial y a otros dispositivos para emprender ese maratón.

Nosotros, desde hace una década, decidimos definirnos menos como un instituto educativo y más como una plataforma que sostiene una comunidad y, poco a poco, un modo de vida integral. Siempre supimos que la idea de la posuniversidad podía llevarse de manera concreta al tejido social. La existencia social puede organizarse en torno a distintas referencias: el poder, el saber, la subjetividad. Nuestra elección es organizarnos en torno a lo incalculable y modular desde ahí decantar las formas que toma el poder, el saber y la subjetividad. Al plantear lo incalculable me remito a la mirada del ciego, animada por un deseo de imagen. Nada más humano que anhelar lo imposible.

Con el presente encuentro abrimos formalmente la temporada festiva por nuestros veinticinco años, que celebraremos de enero de 2026 a enero de 2027. Todo lo que haremos en este periodo se enmarca en este aniversario. Este es nuestro cuadragésimo coloquio. Hemos convocado tantos coloquios como generaciones han ingresado a nuestro posgrado.

No se trata, este, de cualquier aniversario, ni la nuestra de cualquier época. No recuerdo ningún coloquio previo en el que los vientos tormentosos hayan sido tan intensos como hoy —y miren que, a lo largo del tiempo, hemos atravesado temporadas críticas, la pandemia incluida—. A la vez, llegamos a este momento con el gusto y la tranquilidad de contar con una infraestructura significativa para hacer frente al temporal. Y no solo para la comunidad que somos hoy, sino también para la comunidad histórica del Instituto y para otros a quienes hacemos extensiva esta invitación, dentro y fuera de México, con el fin de articular lo que parece más importante: salvaguardar la salud y la vida en colectividad. No con la idea de pensar todos lo mismo, sino, por el contrario, para asegurar las condiciones que permitan alojar los debates, las diferencias y los enfrentamientos de un modo que pueda resultar fecundo, en lugar de contribuir a la creciente erosión de los lazos sociales.

Hace seis meses vivimos un ejercicio desafiante —a la postre muy satisfactorio— con el coloquio El claroscuro en que nacen los monstruos. Pensar el presente, el más convencionalmente político de cuantos hayamos convocado hasta entonces. Recuerdo asimismo otro encuentro, en 2017, que no casualmente se titulaba Trompos a la uña. Tiempos, desafíos, aparejos, en el que desarrollamos una reflexión sobre las agendas de la derecha autoritaria a partir de un documento que de nueva cuenta recomiendo revisar: el manifiesto del noruego Anders Breivik, quien masacró a sesenta y nueve jóvenes laboristas en la isla de Utøya, tras haber ultimado a otras seis personas en un atentado en Oslo, todo con el fin de llamar la atención sobre su texto. Ese documento, accesible en línea, fue tristemente dado a conocer de manera muy exitosa: unas quinientas páginas integradas por un furibundo pastiche en el que sorprende hallar una pléyade de autores leídos en nuestro posgrado, caracterizados como enemigos. Se trata de una vociferación fascista en clave cultural, no ya biologicista.

Aunque hoy parezcan muchos más, fue ya hace nueve años que nos detuvimos a revisar esos postulados. Tristemente, la secuencia de estos cuarenta coloquios también ha servido para anticipar escenarios que luego han terminado de materializarse, a veces de manera aún más dramática de lo que imaginábamos. Por eso quisiera subrayar el hecho de que hoy contemos con esta infraestructura cuyo corazón es la colectividad misma: nuestra Caravana, como la llamamos. Es importante cobrar conciencia de lo que ello significa: los recursos que conlleva, las posibilidades que implica y la enorme relevancia de contar unos con otros, así como con la plataforma que hemos logrado madurar conjuntamente a lo largo de tantos años.

Vamos a hablar un poco más acerca de los futuros enseguida, con Mario Luis Fuentes, egresado doctoral nuestro, cuya presencia signa un momento importante en la vinculación con el Colegio de San Ildefonso y, más ampliamente, con la Universidad Nacional Autónoma de México, así como la Secretaría de Cultura federal y la Secretaría de Cultura de la Ciudad de México, las otras instancias mandantes de este Colegio. Entramos en convenio con el Colegio de San Ildefonso como resultado del coloquio anterior. El acuerdo tiene por eje el impulso del nuevo Taller de Futuros, que hemos fundado conjuntamente, a la par de la Cátedra Octavio Paz. Pensamiento Crítico y Poesía, y el PatioLab, también de la UNAM. Hoy el futuro no es una certeza, sino una gran pregunta. No es la primera vez que este se presenta como amenaza: hay una larga historia de futuros distópicos. Incluso podría decirse que cada época tiene el suyo; la nuestra no es la excepción. El futuro no es solo el tiempo por venir, sino también su horizonte imaginario. Hablamos aquí, por ejemplo, de las expectativas de futuro entre los jóvenes. Cabe preguntarse qué es una vida sin horizonte de futuro y qué implica, para quienes buscamos acompañar esas preguntas, reabrir críticamente dichos horizontes. Viene a mi mente el documental de Andrea Gentile de los años ochenta sobre los punks en la Ciudad de México, titulado La neta, no hay futuro. Esa frase nos ronda hoy de múltiples maneras.

El momento que vivimos en 17 está acompañado por lo que llamo el maletín de los veinticinco años, que nos ha asistido para acercarnos a otras instancias y abrir nuevos diálogos. Así, además del Colegio de San Ildefonso, entramos en convenio con la Universidad Iberoamericana, a través de su Departamento de Filosofía, lo que abre una interacción amplia con otros espacios universitarios jesuitas dentro y fuera del país. Menciono también otras tres relaciones.

Una con el Colegio Nacional, nuestro vecino en el Centro de la Ciudad, fundado en 1943, donde convergen algunas de las voces más relevantes de las humanidades, las artes y las ciencias en México. Esperamos trabajar con ellos para dar visibilidad a temas que hemos cultivado durante años y que no siempre han tenido la presencia pública que merecen. Ellos también se mostraron interesados en un acuerdo con una institución como la nuestra, por la vitalidad y la experiencia que podemos aportar como iniciativa independiente.

En el plano internacional, destaco un par de alianzas importantes. La primera, con la Universidad Nacional de Río Negro, en Argentina, donde trabajaremos una propuesta para profundizar en el campo de la teoría crítica. Argentina ha sido, desde muestro inicio, un país con el que mantenemos relaciones cercanas. Allí colaboramos con Ángeles Smart, egresada nuestra y profesora-investigadora en esa universidad. La segunda, con la Universidad de Guelph, en Canadá, cerca de Toronto. Es un vínculo que crece de manera muy robusta. Muchos de ustedes participaron en el coloquio Máquina productora de silencio. La improvisación en y más allá de la música y las artes, convocado conjuntamente con ellos y con la Fonoteca Nacional, en el marco de un programa de colaboración de varios años. Hay entusiasmo y confianza mutua; esperamos seguir fortaleciendo este lazo.

Todos estos son horizontes de oportunidad para los integrantes de nuestra Caravana.

Vivimos pasmados por las noticias cotidianas, pero quiero transmitir la solidez que nos brinda nuestra trayectoria. Consideren al Instituto como un punto de apoyo en múltiples sentidos: en su trabajo intelectual, pero también como medio social e institucional capaz de abrir nuevos caminos.

Seguimos trabajando en el Ensamble, entendido como una alianza social y económica cuyo punto de partida es la Caravana. El Ensamble se ha dividido en dos vertientes: una pensada en nuestros términos más cercanos y otra que dialoga con un lenguaje más convencional. Esta segunda está a cargo de Jorge Alonso Estrada.

Publicaremos próximamente un primer dossier sobre la experiencia del Instituto, con materiales de archivo que trazan una historia intelectual de más de veinticinco años e incluyen textos de varios de ustedes.

Tenemos planes para abrir nuevos programas de posgrado en los próximos años.

En tiempos recientes se ha perfilado un giro reflexivo acerca de 17, su naturaleza y su modus operandi. El giro al que me refiero consiste en comprender que la de 17 es una concepción móvil, transversal y exportable. Nuestra propuesta es que las universidades, como red, asuman una ética y una epistemología de lo incalculable, justo lo que desde hace veinticinco años trabajamos en 17. Si el conjunto de los actores sociales está obsesionado con el cálculo, las universidades pueden y deben ocuparse de lo incalculable. Bien puede pensarse, incluso, que de no hacerlo desaparecerá lo que aún queda de ellas. Hoy, cuando el cálculo se ha expandido bajo la égida de lo digital, lo incalculable se vuelve más importante que nunca. Las universidades han de articular una gran red socrática. Propongo entonces pensar la posuniversidad no como una institución delimitada, sino como una concepción viajera, capaz de circular entre universidades.

Intercalo en este punto, no sin ironía, un anuncio. A partir de este año la Dirección del Instituto se transforma en una Rectoría. Es un cambio necesario, ya que cuando hablamos con otras instituciones, digamos, escalafonariamente, nuestro organigrama no se corresponde con el de otras instancias. Además, tras de veinticinco años, es lo que corresponde. Sin mayor ceremonia, les comunico el hecho como una medida meramente administrativa. Les hago la mención al hablarles de las paradojas que entraña la relación entre la institución y lo incalculable.

Aprovecho esta mención para expresar mi profundo agradecimiento a todo el equipo de 17: al equipo actual; a Rodrigo Ponce, productor general de este coloquio; a Ana Paola Asali, al frente de Comunicación, cuyo papel ha sido esencial; a las y los coordinadores de nuestras Unidades; al equipo administrativo. También quiero agradecer de corazón a todos los equipos históricos de 17, por todo lo que han contribuido para hacer posibles estos veinticinco años.

Sumo también el apunte de que hoy 17, Radio entra en una nueva etapa. Agradezco y reconozco a Gabriela Olivo de Alba por el trabajo sostenido al frente de la emisora en los últimos años. Tras cerrar su ciclo doctoral, entrega la estafeta a Miguel Ángel Quemain, asimismo doctorante nuestro, con una larga trayectoria como escritor, editor y comunicador, y actualmente ancla del noticiario Primer Movimiento de Radio UNAM.

En este inicio de nuestro vigésimo quinto aniversario puedo decirlo con claridad: durante estos años, siempre he considerado a 17 como una experiencia piloto. Hoy esa etapa ha terminado. Ahora se trata de hacer, con lo aprendido durante todo este tiempo, lo que cada quien aquí busque y necesite. Y también lo que podamos hacer por este mundo nuestro.

A partir de la reflexión acerca del presente, y tomando en cuenta los motivos y orientaciones de nuestras diferentes alianzas institucionales, nuestro actual programa de trabajo queda orientado por cuatro grandes ejes temáticos: la genealogía de la actualidad; nuestro dispositivo y vocación posuniversitaria; el del porvenir; y las alianzas sociales y económicas impulsada por nosotros.

Dado el tenor de nuestro quehacer, quizás en el centro de él yace la figura misma de lo institucional, en el más generoso de los sentidos, cuyo punto de partida es la marca instituida que da lugar a la escritura. Hoy más que nunca, la institucionalidad figura como la gran protagonista de nuestros afanes.

Para Tullia Bassani

Es 1994. Enseño semiótica a estudiantes de diseño gráfico en la Ciudad de México. Solo unos cuantos encuentran utilidad en lo que tengo para decirles. Me topo con Proof, la película australiana dirigida en 1991 por Jocelyn Moorhouse, protagonizada por Hugo Weaving, Geneviève Picot y Russell Crowe. En ella, un niño ciego utiliza una cámara para precisar si su madre le miente: muchos años después, le muestra la foto resultante a un amigo de confianza y le pide que la describa. Inspirado por tal premisa, decido desafiar a mis estudiantes: «a partir de ahora, diseñarán para ciegos…». Ellos me miran desconcertados, lo consideran imposible. De pronto, se interesan vivamente en la Semiótica, que utilizan como un bastón blanco teórico. Al finalizar el curso, propongo incorporar a estudiantes ciegos a la Escuela de diseño con el fin de promover su interacción con los no ciegos. No se trata de un gesto hacia las personas con “discapacidad”, sino un intento de disipar la confusión entre la visibilidad y la verdad entre quienes permanecen ciegos a su propia ceguera. También se trata de permitir que los ciegos afirmen su relación con la visualidad, que es algo distinto que la visibilidad. “Pero esta es una Escuela de Diseño”, me dicen mis superiores: “los ciegos nada tienen que hacer aquí”.

Descubro el trabajo del fotógrafo ciego esloveno Evgen Bavčar, Fotógrafo Oficial del Mes de la Fotografía en París, en 1988. Bavčar es descrito por el crítico alemán Walter Aue como el cuarto inventor de la fotografía. Su práctica creativa consiste en una desconstrucción sostenida de los fundamentos de la vista, la ceguera y la invisibilidad. Su iconoclasia reabre continuamente posibilidades para el pensamiento y la experiencia. Mis directivos de la escuela permanecen impasibles, y traigo entonces el trabajo, como a Bavčar mismo, a México. De donde se desprende una secuencia interminable de exposiciones, presentaciones y debates: no sin morbo, los medios de comunicación se deleitan. La figura del fotógrafo ciego aparece en una telenovela mexicana que pronto se transmite internacionalmente, también en hindi, árabe y coreano.

Finalmente dejo esa Escuela para establecer 17, Instituto de Estudios Críticos, cuya fundación en 2001 está presidida por la figura de Bavčar. Concebido como una respuesta a la crisis contemporánea de la institución universitaria, el Instituto se define como una posuniversidad que enfatiza la capacidad generativa de la crítica. Desde 2006, 17 ofrece los primeros grados en Teoría Crítica en español. La iniciativa entra en 2022 los anales del Informe Mundial de Humanidades. Antes, en 2010, Bavčar acepta nuestro doctorado honoris causa , como harán después una pléyade de figuras internacionales, incluida la célebre percusionista escocesa sorda, Dame Evelyn Glennie. Durante 25 años, el Instituto ha servido como un campo experimental para una serie de desarrollos organizativos, metodológicos, editoriales, artísticos y académicos plegados a la lógica de la fotografía de ciegos: una pedagogía escritural; una agrupación escénica que reúne músicos y actores sordos (Sentire); la praxis del emprendimiento crítico que busca hacer sostenible la interpelación pública; y la noción de que, para respirar más fácilmente y recuperar vitalidad, nuestras sociedades requieren instituciones críticas que operen según esa misma lógica. Así como Bavčar encarna la permanente conjunción y disyunción de la ceguera y la imagen, todas estas instancias siguen una matriz recurrente en la que sostienen su relación con su otro radical. Así como Bavčar lleva adelante una destrucción simultánea (de lo visible) y una creación (de lo invisible), esta matriz permite un vínculo desconstructivo capaz de desarrollarse en el escenario de las relaciones sociales concretas. Tal lazo social desconstructivo contrasta con aquel de la política –permanece “infrapolítico”, para usar el término de Moreiras–, así como con la religión, las artes, el derecho, la ciencia y la tecnología, todos los cuales permanecen entrampados en los pantanos del poder, el saber y la subjetividad.

Así, el fotógrafo ciego pone en movimiento una serie de vínculos capaces de dar lugar a sin fin de posibilidades metodológicas, estéticas, económicas y organizativas. Es la posibilidad que representa 17, Ensamble, una alianza social y económica lanzada en 2021 con el fin de suplementar al Estado y al mercado en México y más allá. En los escenarios cada vez más inciertos de hoy –los del capitaloceno–, 17, Ensamble sería capaz de responder a las adversidades de manera propositiva y también material. Imaginemos una plataforma crítica de I+D que permita a la  ciudadanía formular, debatir e implementar iniciativas, trascendiendo los estancamientos característicos de los asuntos públicos más importantes de nuestro tiempo.

¿Es diseño esto? ¿Forman parte de su campo los puntos ciegos que acechan por igual a estudiantes que a profesionales del diseño, o son meramente incidentales a él? ¿Es el parpadeo parte de la visión o se trata simplemente de un facilitador suyo? El fotógrafo ciego nos ofrece una perspectiva privilegiada a propósito de todas estas preguntas. ¿El otro radical del diseño forma parte de su campo? No puede serlo. Sin embargo, debe permanecer siempre en relación con él: la zona sin la cual el diseño nunca podría ser, debe ser reconocida una y otra vez. Incluso si, o precisamente porque, no puede propiamente ser presentada, representada, nombrada. Llamémosla, tentativamente, infradiseño.

El sintagma “disputa cultural” surgió inicialmente como una noción descriptiva, propia de la antropología y la sociología de la cultura, destinada a nombrar conflictos entre sistemas de significación sin remitir necesariamente a antagonismos estructurales. En este primer registro, la cultura aparece como un ámbito relativamente autónomo y el conflicto corre el riesgo de ser neutralizado o reducido a una diferencia interpretativa despolitizada.

Con la incorporación de la teoría de la hegemonía, especialmente en clave gramsciana, la disputa cultural adquirió un espesor político decisivo y pasó a nombrar la lucha por el sentido común y por la producción legítima de significados. Desde finales del siglo XX, este uso se vuelve central en los lenguajes de las izquierdas, donde funciona como diagnóstico tanto como consigna estratégica, aunque no sin el riesgo de subordinar la cultura a lógicas de confrontación política directa.

En la última década, el término fue apropiado por derechas conservadoras y populistas, que lo han utilizado para denunciar una supuesta colonización cultural progresista. Paralelamente, emerge una lectura meta-crítica que cuestiona el paradigma mismo de la disputa, señalando su tendencia a clausurar la ambigüedad y a convertir la cultura en trinchera permanente. 

Según Mario Luis Fuentes*, la globalización se ha convertido en el principal escenario de una confrontación ideológica que no se limita a la economía, sino que compromete la organización misma de la vida colectiva y las responsabilidades del Estado frente a la ciudadanía. De un lado, avanzan proyectos ultraconservadores que promueven el repliegue nacionalista, el proteccionismo selectivo y un Estado reducido en lo social pero reforzado en sus capacidades de control y coerción. Del otro, se sostienen perspectivas que conciben al Estado como garante de derechos, regulador del mercado y actor indispensable en la construcción de formas de gobernanza internacional orientadas a la justicia social, la equidad y la cooperación.

Esta confrontación, que durante un tiempo pareció resuelta en favor de un orden global basado en consensos mínimos, ha reaparecido con fuerza a partir del ascenso de liderazgos que encarnan la alianza entre nacionalismo económico, elitismo y desregulación. Dicho giro se presenta retóricamente como una “disputa cultural”, en la que se exaltan la competencia, el individualismo y la primacía del interés privado, mientras se desacreditan la solidaridad, el Estado de bienestar y la cooperación internacional como formas de colectivismo. Bajo este marco, no sólo se busca debilitar los mecanismos de redistribución y protección social, sino erosionar el consenso en torno a derechos básicos y bienes comunes de alcance planetario, como la biodiversidad, el equilibrio ecológico y la justicia social.

Ante este escenario, sostiene Fuentes, la neutralidad no es una opción. Los modelos que colocan en el centro la dignidad, la protección de los derechos y la sustentabilidad ambiental no sólo son moralmente defendibles, sino históricamente más viables. La evidencia muestra que las sociedades que apuestan por una distribución más justa de la riqueza, por instituciones democráticas inclusivas y por el cuidado del medio ambiente alcanzan mayores niveles de bienestar, estabilidad y desarrollo sostenible. Frente a la ofensiva ultraconservadora, su autoritarismo y su violencia, se vuelve indispensable afirmar proyectos de gobernanza que privilegien la cooperación, la equidad y la responsabilidad compartida por el futuro común.

Manuel Castells**, a su vez, sostiene que el presente se configura como un auténtico catálogo de paradojas que no responde a un recurso retórico, sino a la forma misma de la historia contemporánea. La sociedad red, concepto que desarrolló desde hace décadas, ha dejado de ser una hipótesis para convertirse en la estructura efectiva de la realidad social: casi toda la información está digitalizada y prácticamente ninguna práctica humana escapa ya a la red. En este contexto, Castells subraya la necesidad de distinguir entre lo real y lo ficticio cuando se habla de inteligencia artificial: la innovación tecnológica es indiscutible y transforma todos los ámbitos, pero resulta ilusorio pensar en máquinas “humanas” capaces de decidir por sí mismas. El problema central no es la tecnología en abstracto, sino su inserción sin control en el conjunto de las actividades sociales, con efectos que ya no se limitan al trabajo manual, sino que alcanzan también a empleos altamente cualificados, lo que vuelve urgente una transformación profunda de los sistemas de formación, especialmente de la universidad.

Desde una mirada de conjunto que abarca la crisis climática, las guerras, la expansión tecnológica sin regulación y la erosión de la confianza política, Castells sostiene que el mundo se encuentra inmerso en un proceso de autodestrucción. En este marco emerge una cuestión que incomoda a cierto racionalismo ilustrado, particularmente en sectores de izquierda: el lugar de la religión y de la espiritualidad. En un mundo crecientemente violento y despiadado, estas dimensiones reaparecen no como dogma ni como catecismo, sino como necesidad de un contrapeso interior, de una fuerza de autocontrol allí donde los mecanismos externos —instituciones, autoridad, consensos democráticos— se debilitan. Cuando la regulación externa falla, señala, sólo permanece la capacidad individual y colectiva de regularse desde dentro.

Castells vincula esta crisis a una recomposición de lo social en torno a dos fuerzas simultáneas y contradictorias: la red y el yo. La identidad se convierte así en el eje organizador de la vida social, ya sea bajo la forma de identidades colectivas o como repliegue en la vida interior. Internet no constituye un mundo separado de la realidad, sino la proyección de la sociedad misma, con sus potencialidades emancipadoras y con sus pulsiones más oscuras. De este modo, la misma infraestructura que hizo posibles importantes movimientos de transformación social amplifica también el racismo, el sexismo, el antifeminismo o el neonazismo, favoreciendo dinámicas de agregación entre semejantes y una creciente polarización.

En el plano geopolítico, Castells considera que este desorden no es accidental. Fenómenos como el trumpismo expresan una antipolítica profunda: un rechazo al sistema político que no cuestiona al capitalismo, sino que lo radicaliza bajo formas nacionalistas y elitistas. En este sentido, herramientas como los aranceles, el proteccionismo o el repliegue soberanista dejan de ser mecanismos técnicos para convertirse en estrategias de poder. Aunque internet por definición no puede ser nacionalista, funciona como la plataforma global que amplifica los nacionalismos estatales y las tendencias autoritarias ya existentes en las sociedades.

Finalmente, Castells sostiene que las religiones pueden desempeñar un papel decisivo en el contexto actual, no por nostalgia del pasado, sino porque el vacío dejado por el colapso de la confianza democrática tiende a llenarse con creencias fuertes. Cuando la democracia deja de habitar la mente de las personas, advierte, simplemente desaparece. Su posición no es la de un catastrofismo paralizante, sino la de un pesimismo de la inteligencia acompañado de un optimismo de la voluntad: reconocer el riesgo autodestructivo constituye una obligación analítica, mientras que buscar fuerzas institucionales, culturales y también espirituales capaces de contenerlo y reorientarlo es una tarea política y ética ineludible.

A mi modo de ver, allende nuestra indudable elección por los valores de la cooperación y el derecho —no concebimos la democracia y la libertad como opuestas, al modo de los ultraconservadores hoy en el poder en EEUU, sino como valores que se refuerzan mutuamente—, la disputa cultural y política en curso no debe abordarse únicamente para tomar partido, sino también para hacer una lectura sintomal de lo que revela acerca del agotamiento de ciertos paradigmas.

Hoy el futuro no puede pensarse como promesa ni como horizonte progresivo, sino como peligro absoluto que irrumpe en el presente y exige reorganizaciones profundas y aceleradas. Importa hoy no por lo que vendrá, sino por lo que ya nos alcanzó y presiona directamente las formas actuales de vida, de conocimiento y de institución. El futuro es estructuralmente incalculable y exige una apertura radical. La sustancia activa del futuro no es el cálculo ni la previsión, sino la incertidumbre, la parcialidad y en última instancia la oquedad estructural y estructurante que atraviesa cualquier constructo intelectual, cultural, social, económico y operativo.

En los días que corren, el Estado y el mercado se muestran impotentes para responder en forma a los desafíos del presente: la fragmentación social y la crisis de la esfera pública, la guerra –ora difusa, ora abierta–, el colapso ambiental. En este sentido, la apelación a la religiosidad, por parte de Castells, puede leerse como una convocatoria a hacer entrar en escena lo incalculable en el corazón de la sociedad de control (para aludir a Deleuze): aquello que escapa a la saturación técnica, racional y de poder, y que, sin embargo, estructura nuestras percepciones, ideas y decisiones más urgentes. De donde la necesidad imperiosa de formaciones discursivas e institucionales críticas, en cuyo corazón lata lo incalculable. 

En la actualidad, la institución universitaria ocupa un lugar crucial desde el cual puede asumir ese papel. Su situación corriente abre la posibilidad de rearticular parcialmente la institución universitaria –y las redes entre universidades– como un andamiaje situado parcialmente más allá del Estado y del mercado, capaz de cumplir una función de bisagra y catalizador a escala local, regional y global. 

Las universidades pueden y deben articular saberes, prácticas y fuerzas sociales allí donde los ámbitos hegemónicos ya no alcanzan a sostener lo común. Paradójicamente, su tarea consistiría en abrirse socráticamente al no saber y a la incertidumbre como fundamento mismo de la epistemología, de la técnica, y de la formación de las opiniones en el cuerpo social. Entre otras muchas cosas, ello significa que las universidades están llamadas a jugar un papel de agente diversificador, para salir de los monolitos ideológicos y de la polarización.

En este proceso de afianzamiento y rearticulación de la institución universitaria, las instituciones más grandes están llamadas a desempeñar un papel decisivo, de la mano de tantas otras –como 17– que deberán proveer a las primeras de un acompañamiento crucial. Aquí  debemos entender nuestra personal apuesta por relanzar la cooperación y el intercambio entre humanidades, artes, ciencias, comunidades, capacidades de gestión y economía, sobre la base de lo incalculable –la futuridad pura, recordémoslo– como denominador común. Debemos propiciar un trabajo de intensa experimentación con resultados específicos, para abrir horizontes novedosos de pensamiento y creación que se materialicen en iniciativas concretas.

En la medida en que la disputa en curso no es sólo de ideas, sino de vínculos, de procesos de subjetivación, de consolidación institucional y de materialización productiva, resulta imprescindible construir alianzas sociales y económicas –orientadas por lo incalculable– en las que personas y las organizaciones puedan trascender la captura de la que suelen ser el objeto por parte de los monopolios económicos y políticos. Denominamos a tales alianzas sociales y económicas “ensambles”. Se trata de formas organizativas complementarias, arraigadas en la sociedad civil, autónomas, orientadas por el don de lo incalculable, permanentemente alimentadas por el pensamiento y la creación interdisciplinaria e intersectorial, con una capacidad concreta para actuar, material y económicamente.

La infraestructura resultante bien puede visualizarse como un arca de Noé capaz de flotar en el siglo XXI, habilitada para a preservar, recomponer y potenciar los vínculos colectivos en el presente y hacia el porvenir.

* Mario Luis Fuentes, “La globalización en disputa”, Excélsior, 17 de febrero de 2025, consultado el 11 de enero de 2026.
** “Manuel Castells, sociólogo: ‘El mundo está en un proceso de autodestrucción’”, El País, 20 de diciembre de 2025, consultado el 11 de enero de 2026.