Blog de la Caravana

El sintagma “disputa cultural” surgió inicialmente como una noción descriptiva, propia de la antropología y la sociología de la cultura, destinada a nombrar conflictos entre sistemas de significación sin remitir necesariamente a antagonismos estructurales. En este primer registro, la cultura aparece como un ámbito relativamente autónomo y el conflicto corre el riesgo de ser neutralizado o reducido a una diferencia interpretativa despolitizada.

Con la incorporación de la teoría de la hegemonía, especialmente en clave gramsciana, la disputa cultural adquirió un espesor político decisivo y pasó a nombrar la lucha por el sentido común y por la producción legítima de significados. Desde finales del siglo XX, este uso se vuelve central en los lenguajes de las izquierdas, donde funciona como diagnóstico tanto como consigna estratégica, aunque no sin el riesgo de subordinar la cultura a lógicas de confrontación política directa.

En la última década, el término fue apropiado por derechas conservadoras y populistas, que lo han utilizado para denunciar una supuesta colonización cultural progresista. Paralelamente, emerge una lectura meta-crítica que cuestiona el paradigma mismo de la disputa, señalando su tendencia a clausurar la ambigüedad y a convertir la cultura en trinchera permanente. 

Según Mario Luis Fuentes*, la globalización se ha convertido en el principal escenario de una confrontación ideológica que no se limita a la economía, sino que compromete la organización misma de la vida colectiva y las responsabilidades del Estado frente a la ciudadanía. De un lado, avanzan proyectos ultraconservadores que promueven el repliegue nacionalista, el proteccionismo selectivo y un Estado reducido en lo social pero reforzado en sus capacidades de control y coerción. Del otro, se sostienen perspectivas que conciben al Estado como garante de derechos, regulador del mercado y actor indispensable en la construcción de formas de gobernanza internacional orientadas a la justicia social, la equidad y la cooperación.

Esta confrontación, que durante un tiempo pareció resuelta en favor de un orden global basado en consensos mínimos, ha reaparecido con fuerza a partir del ascenso de liderazgos que encarnan la alianza entre nacionalismo económico, elitismo y desregulación. Dicho giro se presenta retóricamente como una “disputa cultural”, en la que se exaltan la competencia, el individualismo y la primacía del interés privado, mientras se desacreditan la solidaridad, el Estado de bienestar y la cooperación internacional como formas de colectivismo. Bajo este marco, no sólo se busca debilitar los mecanismos de redistribución y protección social, sino erosionar el consenso en torno a derechos básicos y bienes comunes de alcance planetario, como la biodiversidad, el equilibrio ecológico y la justicia social.

Ante este escenario, sostiene Fuentes, la neutralidad no es una opción. Los modelos que colocan en el centro la dignidad, la protección de los derechos y la sustentabilidad ambiental no sólo son moralmente defendibles, sino históricamente más viables. La evidencia muestra que las sociedades que apuestan por una distribución más justa de la riqueza, por instituciones democráticas inclusivas y por el cuidado del medio ambiente alcanzan mayores niveles de bienestar, estabilidad y desarrollo sostenible. Frente a la ofensiva ultraconservadora, su autoritarismo y su violencia, se vuelve indispensable afirmar proyectos de gobernanza que privilegien la cooperación, la equidad y la responsabilidad compartida por el futuro común.

Manuel Castells**, a su vez, sostiene que el presente se configura como un auténtico catálogo de paradojas que no responde a un recurso retórico, sino a la forma misma de la historia contemporánea. La sociedad red, concepto que desarrolló desde hace décadas, ha dejado de ser una hipótesis para convertirse en la estructura efectiva de la realidad social: casi toda la información está digitalizada y prácticamente ninguna práctica humana escapa ya a la red. En este contexto, Castells subraya la necesidad de distinguir entre lo real y lo ficticio cuando se habla de inteligencia artificial: la innovación tecnológica es indiscutible y transforma todos los ámbitos, pero resulta ilusorio pensar en máquinas “humanas” capaces de decidir por sí mismas. El problema central no es la tecnología en abstracto, sino su inserción sin control en el conjunto de las actividades sociales, con efectos que ya no se limitan al trabajo manual, sino que alcanzan también a empleos altamente cualificados, lo que vuelve urgente una transformación profunda de los sistemas de formación, especialmente de la universidad.

Desde una mirada de conjunto que abarca la crisis climática, las guerras, la expansión tecnológica sin regulación y la erosión de la confianza política, Castells sostiene que el mundo se encuentra inmerso en un proceso de autodestrucción. En este marco emerge una cuestión que incomoda a cierto racionalismo ilustrado, particularmente en sectores de izquierda: el lugar de la religión y de la espiritualidad. En un mundo crecientemente violento y despiadado, estas dimensiones reaparecen no como dogma ni como catecismo, sino como necesidad de un contrapeso interior, de una fuerza de autocontrol allí donde los mecanismos externos —instituciones, autoridad, consensos democráticos— se debilitan. Cuando la regulación externa falla, señala, sólo permanece la capacidad individual y colectiva de regularse desde dentro.

Castells vincula esta crisis a una recomposición de lo social en torno a dos fuerzas simultáneas y contradictorias: la red y el yo. La identidad se convierte así en el eje organizador de la vida social, ya sea bajo la forma de identidades colectivas o como repliegue en la vida interior. Internet no constituye un mundo separado de la realidad, sino la proyección de la sociedad misma, con sus potencialidades emancipadoras y con sus pulsiones más oscuras. De este modo, la misma infraestructura que hizo posibles importantes movimientos de transformación social amplifica también el racismo, el sexismo, el antifeminismo o el neonazismo, favoreciendo dinámicas de agregación entre semejantes y una creciente polarización.

En el plano geopolítico, Castells considera que este desorden no es accidental. Fenómenos como el trumpismo expresan una antipolítica profunda: un rechazo al sistema político que no cuestiona al capitalismo, sino que lo radicaliza bajo formas nacionalistas y elitistas. En este sentido, herramientas como los aranceles, el proteccionismo o el repliegue soberanista dejan de ser mecanismos técnicos para convertirse en estrategias de poder. Aunque internet por definición no puede ser nacionalista, funciona como la plataforma global que amplifica los nacionalismos estatales y las tendencias autoritarias ya existentes en las sociedades.

Finalmente, Castells sostiene que las religiones pueden desempeñar un papel decisivo en el contexto actual, no por nostalgia del pasado, sino porque el vacío dejado por el colapso de la confianza democrática tiende a llenarse con creencias fuertes. Cuando la democracia deja de habitar la mente de las personas, advierte, simplemente desaparece. Su posición no es la de un catastrofismo paralizante, sino la de un pesimismo de la inteligencia acompañado de un optimismo de la voluntad: reconocer el riesgo autodestructivo constituye una obligación analítica, mientras que buscar fuerzas institucionales, culturales y también espirituales capaces de contenerlo y reorientarlo es una tarea política y ética ineludible.

A mi modo de ver, allende nuestra indudable elección por los valores de la cooperación y el derecho —no concebimos la democracia y la libertad como opuestas, al modo de los ultraconservadores hoy en el poder en EEUU, sino como valores que se refuerzan mutuamente—, la disputa cultural y política en curso no debe abordarse únicamente para tomar partido, sino también para hacer una lectura sintomal de lo que revela acerca del agotamiento de ciertos paradigmas.

Hoy el futuro no puede pensarse como promesa ni como horizonte progresivo, sino como peligro absoluto que irrumpe en el presente y exige reorganizaciones profundas y aceleradas. Importa hoy no por lo que vendrá, sino por lo que ya nos alcanzó y presiona directamente las formas actuales de vida, de conocimiento y de institución. El futuro es estructuralmente incalculable y exige una apertura radical. La sustancia activa del futuro no es el cálculo ni la previsión, sino la incertidumbre, la parcialidad y en última instancia la oquedad estructural y estructurante que atraviesa cualquier constructo intelectual, cultural, social, económico y operativo.

En los días que corren, el Estado y el mercado se muestran impotentes para responder en forma a los desafíos del presente: la fragmentación social y la crisis de la esfera pública, la guerra –ora difusa, ora abierta–, el colapso ambiental. En este sentido, la apelación a la religiosidad, por parte de Castells, puede leerse como una convocatoria a hacer entrar en escena lo incalculable en el corazón de la sociedad de control (para aludir a Deleuze): aquello que escapa a la saturación técnica, racional y de poder, y que, sin embargo, estructura nuestras percepciones, ideas y decisiones más urgentes. De donde la necesidad imperiosa de formaciones discursivas e institucionales críticas, en cuyo corazón lata lo incalculable. 

En la actualidad, la institución universitaria ocupa un lugar crucial desde el cual puede asumir ese papel. Su situación corriente abre la posibilidad de rearticular parcialmente la institución universitaria –y las redes entre universidades– como un andamiaje situado parcialmente más allá del Estado y del mercado, capaz de cumplir una función de bisagra y catalizador a escala local, regional y global. 

Las universidades pueden y deben articular saberes, prácticas y fuerzas sociales allí donde los ámbitos hegemónicos ya no alcanzan a sostener lo común. Paradójicamente, su tarea consistiría en abrirse socráticamente al no saber y a la incertidumbre como fundamento mismo de la epistemología, de la técnica, y de la formación de las opiniones en el cuerpo social. Entre otras muchas cosas, ello significa que las universidades están llamadas a jugar un papel de agente diversificador, para salir de los monolitos ideológicos y de la polarización en el cuerpo social.

En este proceso de afianzamiento y rearticulación de la institución universitaria, las instituciones más grandes están llamadas a desempeñar un papel decisivo, de la mano de tantas otras –como 17– que deberán proveer a las primeras de un acompañamiento crucial. Aquí  debemos entender nuestra personal apuesta por relanzar la cooperación y el intercambio entre humanidades, artes, ciencias, comunidades, capacidades de gestión y economía, sobre la base de lo incalculable –la futuridad pura, recordémoslo– como de denominador común. Debemos propiciar un trabajo de intensa experimentación con resultados específicos, para abrir horizontes novedosos de pensamiento y creación que se materialicen en iniciativas concretas.

En la medida en que la disputa en curso no es sólo de ideas, sino de vínculos, de procesos de subjetivación, de consolidación institucional y de materialización productiva, resulta imprescindible construir alianzas sociales y económicas –orientadas por lo incalculable– en las que personas y las organizaciones puedan trascender la captura de la que suelen ser el objeto por parte de los monopolios económicos y políticos. Denominamos a tales alianzas sociales y económicas “ensambles”. Se trata de formas organizativas complementarias, arraigadas en la sociedad civil, autónomas, orientadas por el don de lo incalculable, permanentemente alimentadas por el pensamiento y la creación interdisciplinaria e intersectorial, con una capacidad concreta para actuar, material y económicamente.

La infraestructura resultante bien puede visualizarse como un arca de Noé capaz de flotar en el siglo XXI, habilitada para a preservar, recomponer y potenciar los vínculos colectivos en el presente y hacia el porvenir.

* Mario Luis Fuentes, “La globalización en disputa”, Excélsior, 17 de febrero de 2025, consultado el 11 de enero de 2026.
** “Manuel Castells, sociólogo: ‘El mundo está en un proceso de autodestrucción’”, El País, 20 de diciembre de 2025, consultado el 11 de enero de 2026.

La psicología y la psiquiatría, cuando se ejercen de manera acrítica, tienden a reducir a las personas a diagnósticos que delimitan la supuesta “sanidad” mental, desatendiendo su historia, sus condiciones materiales y su contexto social. Esta lógica clasificatoria tiene influencias históricas y epistemológicas de corte eugenésico, al trazar fronteras entre lo normal y lo desviado y al definir quiénes deben ser corregidos para ajustarse a ideales hegemónicos de autonomía, funcionalidad y productividad. En este marco, resulta relevante el concepto de higiene mental —antecedente directo de la noción contemporánea de salud mental—, que articuló saberes médicos y morales para legitimar la intervención, la vigilancia y la normalización de las subjetividades consideradas problemáticas.

La herencia eugenésica en el México posrevolucionario

En el México posrevolucionario, particularmente entre las décadas de 1920 y 1940,^[1] estos discursos influyeron de manera decisiva en las políticas de salud, educación y asistencia social. Si bien no existió un sistema estatal de exterminio, sí se promovieron prácticas de institucionalización, segregación y normalización orientadas a la “limpieza social” y a la corrección de quienes no encajaban en el ideal de una nación moderna, productiva y saludable.

Estas políticas no desaparecieron con el paso del tiempo; por el contrario, sus lógicas se transformaron y permanecen inscritas en sistemas de creencias, marcos normativos y prácticas cotidianas que perpetúan la hostilidad hacia ciertas poblaciones.

Racismo, blanquitud y la idea de “mejorar la raza”

El lenguaje permite rastrear la continuidad de estas jerarquías. Expresiones como “mejorar la raza” revelan una valoración implícita que suele privilegiar la blanquitud y desvalorizar los cuerpos morenos e indígenas. Un ejemplo ilustrativo ocurrió en 2012, cuando la presencia de una niña rubia en situación de calle en Guadalajara^[2] generó alarma social, en contraste con la indiferencia habitual frente a niñas y niños indígenas o morenos en condiciones similares. El escándalo no se centró en la explotación infantil, sino en las características consideradas “poco usuales” de quien habitaba el espacio público en condiciones deplorables.

Eugenesia y violencia institucional

Cuando estas ideas se traducen en políticas públicas avaladas por la ley, la violencia institucional se normaliza. Un caso representativo ocurrió en 2015, cuando tres personas indígenas fueron deportadas a Guatemala por agentes migratorios mexicanos. A pesar de portar documentos oficiales, fueron torturadas para que afirmaran no ser mexicanas, bajo el argumento de que “no parecían” nacionales.

Este caso revela la pregunta profundamente problemática que subyace a estas prácticas: ¿cómo luce una persona mexicana? No existe un fenotipo nacional. Este tipo de razonamiento responde a lógicas de casta que siguen operando en el derecho y que, en contextos de control migratorio y de seguridad, resultan especialmente peligrosas. El caso fue litigado por IMUMI (Instituto para las Mujeres en Migración, A.C,)^[3] en coordinación con el equipo de la Clínica Jurídica del PUDH-UNAM de aquel entonces, logrando el reconocimiento de violaciones a derechos humanos, una disculpa pública y una indemnización estatal.

Discapacidad, tutela y negación de la capacidad jurídica

Otra expresión contemporánea de estas lógicas eugenésicas se manifiesta en la negación de la capacidad jurídica de personas con diagnósticos psiquiátricos. En 2016, desde esta misma clínica jurídica, se diseñó —mediante un modelo de enseñanza práctica del derecho que posteriormente incorporó un enfoque interdisciplinario— una estrategia de desinstitucionalización psiquiátrica implementada en un albergue del estado de Morelos, donde vivían 35 personas con discapacidad derivada de diagnósticos psiquiátricos.

La estrategia se desarrolló en dos líneas: por un lado, un proceso de desinstitucionalización a través del modelo de vivienda comunitaria autogestionada Open Hábitat; por otro, la creación de Entropía Social, A.C., una organización civil integrada exclusivamente por personas con discapacidad, incluidas aquellas que habían sido institucionalizadas de manera forzada.

El proceso enfrentó múltiples obstáculos jurídicos y actitudinales. El notario se negó a reconocer la capacidad de las personas para constituir la organización, rechazó la figura de apoyos y se opuso a que el acto constitutivo fuera explicado en una versión accesible. Tras cuatro años de litigio, la Suprema Corte de Justicia de la Nación resolvió en 2020 que debía reconocerse su derecho a la capacidad jurídica, a la toma de decisiones y a la libre asociación.

No obstante, al momento de ejecutar la resolución, el DIF había retirado a dos mujeres del albergue y restringido todo contacto con ellas, alegando una tutela inexistente. Aunque acudieron al acto notarial, no se diseñó ningún mecanismo de apoyo para que pudieran expresar su voluntad. Las autoridades sostuvieron que no tenían capacidad para decidir, delegando esa valoración a las psicólogas que fungían como figuras de apoyo, reproduciendo así el mismo esquema de suplantación de la voluntad que el fallo buscaba desmontar.

El papel de la sociedad civil hoy

Estos casos muestran que la eugenesia no es un residuo del pasado, sino una racionalidad que sigue organizando quién puede decidir, quién pertenece y quién es considerado plenamente humano. Frente a ello, la sociedad civil —a través del litigio centrado en la persona, la organización colectiva y la creación de modelos alternativos de vida comunitaria— se posiciona como un actor fundamental para cuestionar estas lógicas y construir otras formas de convivencia basadas en la dignidad, la diversidad y la autonomía.

Desmantelar la eugenesia contemporánea implica no solo transformar las leyes, sino también los saberes, las prácticas institucionales y las creencias que sostienen la exclusión. En esa tarea, la participación activa de las personas históricamente medicalizadas, racializadas o tuteladas no constituye un gesto simbólico, sino una condición indispensable para una sociedad que dice valorar la vida y la singularidad.

^[1] https://signoshistoricos.izt.uam.mx/index.php/historicos/article/view/685

^[2] https://www.proceso.com.mx/nacional/2012/10/30/nina-que-pedia-limosna-conmueve-sociedad-por-su-color-de-piel-110233.html

^[3] https://www.proceso.com.mx/nacional/estados/2019/11/7/el-inm-ofrece-disculpa-publica-indigenas-chipanecos-confundidos-con-migrantes-233936.html

Mi formación en la carrera de Filosofía en la Universidad La Salle me preparó para la abstracción, pero 17, Instituto me empujó hacia lo situado, lo encarnado y lo político.

El choque entre mi impulso especulativo y la demanda de contextualización que plantea la Teoría crítica representa una tensión que reconfiguró mi relación con los textos que leímos. La Teoría crítica opera desestabilizando; mi experiencia no fue sólo la de aprender conceptos, sino la de quedar en una posición inestable como tal. Cuestionar nuestros hábitos de lectura, mis automatismos interpretativos, la reproducción de formas de aprendizaje y autoridad… Carezco de palabras para poder describir en su plenitud mi experiencia en este curso, pero creo que justo eso es un síntoma de que el dispositivo funcionó: me movió del discurso seguro hacia una zona en la que la enunciación debe reconstruirse.

La experiencia de este Certificado me encontró con la Teoría crítica mediada por la pantalla. Eso introdujo un desfase; la tradición de Frankfurt, Butler, Haraway y Spivak, exigen una comunidad de lectura, pero el espacio mediado por la pantalla nos aísla, apartándonos del ritual físico del aula. Este desplazamiento representa un punto en el cual se transforma el proceso crítico. La filosofía solía enseñarse en jardines en la Antigua Grecia; los peripatéticos habitaban su aprendizaje por medio de la corporeidad del movimiento. El método de Sócrates incluía el diálogo y el cuestionamiento, así como la fraternización con los estudiantes.

El contraste resulta más que intrigante—el programa está dedicado a las tradiciones críticas del siglo XX y XXI, filosóficas, pero realizado íntegramente en línea, a modo de epístola, donde la lectura y participación pueden resultar a veces complicadas por el tiempo que se debe pasar frente a la pantalla leyendo. Esta condición instauró desde el inicio una tensión entre la promesa de pensamiento situado y la distancia telemática que definió mi participación. Ese desfase no fue un obstáculo meramente técnico; se volvió la escena misma de mi relación con la teoría y con mi lugar de enunciación dentro del curso.

La Teoría crítica —desde la Escuela de Frankfurt hasta los desarrollos feministas, decoloniales y posestructuralistas más contemporáneos— exige una comunidad interpretativa activa. Reclama una lectura que no se practique a solas, sino en un espacio donde la discusión se vuelva parte del método. Sin embargo, como persona con TDAH que carece de las capacidades ejecutivas necesarias para sacar todo el provecho de los entornos digitales, mi participación en los foros fue difícil.

Pero esa misma dificultad, más que terminar en un fallo, finalmente adquirió un valor interpretativo: mostró la dificultad de situarse en un entorno donde la palabra circula sin cuerpo, sin gesto y sin el ritmo que permite construir un “nosotros” crítico en tiempo real. La modalidad digital produjo una especie de suspensión del lugar de habla; una desposesión discursiva que condicionó mi relación con los textos. En lugar de una experiencia colectiva visible, lo que emergió fue una forma de lectura más introspectiva, incluso fragmentaria. El carácter telemático del curso intensificó el contraste entre la densidad conceptual de los materiales y la fugacidad de las interacciones en línea.

Mientras los textos insistían en la importancia de reconocer la propia posición histórica, política y afectiva, mi participación reducida puso en evidencia una contradicción: ¿cómo situarse críticamente cuando el medio de intercambio diluye aquello que vuelve situado a un sujeto? La Teoría crítica demanda declarar desde dónde se habla; la virtualidad, en cambio, desplaza y desestabiliza ese lugar.

Este conflicto no impidió el trabajo intelectual; lo reconfiguró. En vez de asumir la participación mínima como una falta, la entendí como un síntoma de algo que la propia Teoría crítica describe: la dificultad de constituirse como sujeto hablante dentro de estructuras que invisibilizan o neutralizan la enunciación. El espacio digital no es políticamente neutro. Funciona con sus propias lógicas de visibilidad, anonimato y dispersión, y esas lógicas afectaron la manera en que accedí a los textos. Leer a autores que enfatizan la encarnación del pensamiento, la historicidad de la experiencia y la politicidad del lenguaje desde un entorno que opera por desmaterialización produjo una fricción que se volvió un objeto de análisis.

Participar en la asignatura “Fundamentos Críticos” de 17, Instituto implicó ingresar a un territorio donde la teoría se encuentra con las urgencias del presente. El curso no sólo ofreció un archivo conceptual; evidenció por qué la Teoría crítica sigue siendo una herramienta necesaria para comprender un mundo saturado de crisis políticas, tecnológicas, ambientales y epistémicas. Mi experiencia estuvo marcada por esa constatación: leer críticamente hoy no es un gesto académico, sino una forma de orientación en un paisaje donde los sistemas de poder se han vuelto cada vez más opacos y más integrados a la vida cotidiana.

La tradición crítica de Frankfurt, los feminismos, los estudios decoloniales y los planteamientos contemporáneos sobre tecnología y subjetividad convergen en una intuición común: las formas de dominación ya no operan únicamente por imposición externa, sino a través de los deseos, los afectos, los lenguajes y las estructuras simbólicas que habitamos. El Certificado puso en juego esta idea de manera insistente. En un contexto digital donde la información se confunde con conocimiento y la visibilidad con autoridad, la Teoría crítica funciona como un desacelerador: obliga a detenerse, a examinar la procedencia de los conceptos, a preguntarse qué fuerzas sostienen lo que hoy damos por obvio.

Mi formación previa en filosofía acentuó esta tensión. Estoy habituada a trabajar en el nivel abstracto, a desplazarme entre conceptos. El Certificado, en cambio, insistía en articular la lectura con el contexto, la vida cotidiana, los dispositivos de poder que atraviesan la subjetividad. Ese cambio de eje abrió una grieta productiva: mostró hasta qué punto la abstracción puede convertirse en refugio, y cómo la Teoría crítica exige renunciar a ese refugio para asumir las implicaciones políticas del pensamiento. La dificultad para participar no fue simple reticencia; fue un síntoma de ese desplazamiento metodológico.

Con el avance del curso, esta incomodidad adquirió un estatuto metodológico. Lejos de ser un error por corregir, se convirtió en parte del proceso. La Teoría crítica no propone estabilidad interpretativa; propone desmontar los automatismos, tensionar los marcos de lectura, cuestionar la autoridad interna que uno cree poseer frente a los textos. La incomodidad, entonces, no fue un efecto colateral del formato digital, sino una instancia del método mismo: un espacio donde el pensamiento se vio obligado a reconsiderar su punto de partida.

La experiencia en 17 no puede resumirse en la adopción de un corpus teórico ni en la participación visible en un aula virtual. Fue, más bien, una reconfiguración del lugar desde donde leo y pienso. La modalidad en línea radicalizó un problema inherente a la Teoría crítica: la necesidad de situar la enunciación incluso cuando las condiciones materiales parecieran borrarla. El curso no produjo respuestas cerradas; dejó abiertas preguntas sobre el modo en que hablo, sobre las estructuras que condicionan esa habla y sobre la posibilidad de construir una práctica crítica en un entorno donde el cuerpo se vuelve imagen y la voz se vuelve texto.

Permanece en mí después del Certificado una herida epistémica más que un repertorio de autores: la conciencia de que pensar críticamente implica revisar constantemente las condiciones que hacen posible —o imposibilitan— la propia palabra. Mi experiencia, silenciosa en lo externo, fue intensa en ese punto: enseñó que la crítica no se agota en el debate visible, sino que actúa también en las zonas donde la enunciación vacila. Ese espacio de vacilación es, para mí, el verdadero efecto formativo del programa.

La dimensión que nos preocupa no es la de los objetos.
La dimensión que nos ocupa está más allá de los objetos.
La dimensión que se nos escapa
no es la de los objetos.
Eduardo Kingman Garcés

Qué dicha que podamos reunirnos precisamente en día de Kings para celebrar la primera circulación del volumen de Eduardo Kingman Garcés, Poesía reunida (1984–2022). Lo hacemos con muchísimo orgullo y entusiasmo, mientras acompañamos el alumbramiento público definitivo como poeta del connotado académico ecuatoriano (Premio Eugenio Espejo, 2025) y atestiguamos su transmutación visible de investigador en investigador-creador.

Reunir un inmenso cuerpo de poesía escrito a lo largo de casi cuatro décadas no es cualquier gesto ni cualquier operación. Quizá, como dice hermosamente Conrado Tostado, admirable editor literario de este tomo de más de 600 páginas (son seis libros en un único volumen, digno de una biblioteca como ésta), al ir adelante con este emprendimiento inmenso:

Kingman ha dejado atrás la gracia para dar gracias —en ese plural estaría la decisión, la determinación del libro. Salir de la gracia de la libreta para dar las gracias —a los demás.

¿Cómo comenzó esta travesía, sostenida por 17, Editorial a lo largo de cuatro años, con Rodrigo Fernández de Gortari y Salomé Esper a la cabeza, y Leonardo Vázquez como diseñador? En el origen estuvo el entusiasmo de Beatriz Miranda Galarza, antigua estudiante del Kingman antropólogo. Sorprendida, ella conoció en 2021 La belleza del mundo, volumen de poesía y gráfica de Eduardo Kingman Garcés, venturosamente publicado en 2020 por Romina Muñoz y Jorge Salvador Izquierdo, a través de Festina Lente. Qué acierto tuvieron al circular el trabajo del poeta, hasta entonces prácticamente desconocido: vaya todo mi reconocimiento a ellos.

Por mi parte –no casualmente, como se entenderá– resoné de inmediato con poética de Kingman. Y también me intrigó desde el inicio el desbordamiento poético y artístico del reconocido investigador –el efecto Dr. Jekyll y Mr. Hyde, su doble vida académica y artística–, algo de natural interés en el entorno posuniversitario de 17, Instituto, en la medida en que aquí nos esmeramos en atender lo residual que el discurso de la universidad insiste en dejar afuera de las transacciones del saber — al sujeto, por ejemplo, cuyas huellas tan robustamente retornan por vía de la poesía y la gráfica.

Zarpamos, entonces, con nuestro entusiasmo y nuestra candidez como única garantía para enfrentar lo que vendría. Pronto se hizo patente que nuestro volumen habría de ser parido no una, sino dos veces: la primera como manuscrito y la segunda como materialización editorial. En correos de 2021 me encuentro con vestigios que vale la pena recuperar aquí. Eduardo se refiere, por ejemplo, a nuestro equipo como la “santa alianza para rescatar a un poeta perdido entre los cientistas sociales”. Al entregarnos su enorme cúmulo de poemas, nos advierte:

¿Por qué tanta mezcla y desorden? La razón es simple: son poemas escritos en distintas épocas, en cuadernos y libretas, contraportadas de libros, hojas sueltas. No tienen fecha. Los he ido transcribiendo en los cuatro últimos años y trabajándolos conforme iban llegando. Todavía no termino la tarea. Por lo que veo, no hay un orden cronológico, a lo mejor ni siquiera hay un orden temático, sino un orden secreto. Muchos poemas se ubican claramente en la infancia; otros son formas del tedio y la necesidad de salir de él. Hay poemas relacionados con el dolor del mundo y algunos relacionados con un nuevo tipo de ontología y, a lo mejor, con el zen…

En seguida, nos convoca:

Creo que el libro se vería enriquecido con sus aportes. Podría ser interesante construir un diálogo en torno al tema de la memoria… la memoria de los humanos, pero también de los no humanos y la memoria de las cosas, por ejemplo. Se trataría de reflexiones breves, sin perder de vista que se trata, ante todo, de un libro de poesía.

Entre sus anotaciones, destaca su propia comprensión de su trabajo:

Una relación casi etnográfica con lo cotidiano (¿se podría hablar de etnografías poéticas?).

Una percepción al mismo tiempo optimista y fatalista del mundo y, en algunas partes, un sentido de la ironía.

Todo esto como parte de un intento de entender el mundo y deslumbrarse con él. Aun cuando muchas de mis percepciones tocan problemas ontológicos, están dichas en el lenguaje del común de la gente, y están relacionadas con la oralidad y la música.

Hay, además, un trabajo de la memoria, relacionado con la memoria pero basado, además, en algunas partes, en el archivo, y un trabajo relacionado con el sueño y la ensoñación.

Para hacer camino con el vasto ordenamiento poético pendiente, convoqué entonces a mi querido Conrado Tostado (poeta, curador, editor y traductor de poesía, camarada de mil batallas), a quien Eduardo a la postre escribe:

Estoy de acuerdo en que hay que poner un orden y que hay un entramado que une unos poemas con otros (pero también con dibujos, fragmentos de ensayos… no vamos a entrar a eso). Ahora es un orden tuyo, no mío… tú has descubierto su música interior, sus resonancias, su silencio.

Por su parte, Conrado se compromete definitivamente con el proyecto:

Estos días y noches, desde tu último correo del 6 de mayo, querido Eduardo, los he pasado releyendo tu hermoso libro. Lo he disfrutado mucho. Por lo menos lo releí siete veces, completo, poema por poema, con detenimiento (además de innumerables relecturas y repasos generales), siempre con una impresión distinta (cada vez más clara y cercana). En este lapso imaginé distintos ordenamientos, muchos, como en un caleidoscopio.

Considerando el modo, la intención, el tono y el contenido, el editor a cargo decidió sugerir una estructura aristotélica, en cinco secciones:

1. 1. 1. Evocaciones
      2. Contemplaciones
      3. Retratos
      4. Postales
      5. Pensamientos

Finalmente, las secciones –esto es, los libros– resultaron seis. Y eventualmente optamos por dejar solo los poemas, de modo que queda pendiente el libro de arte con la gráfica de Kingman, para poder integrar de manera definitiva el trípode que secretamente lo ha sostenido a lo largo de tantos años: academia, poesía, plástica.

No estamos aquí para ensayar una lectura crítica sustantiva del volumen. Además, sería, pretencioso plantearla en un momento en que recién le damos la bienvenida y reconocemos la promesa que entrañan sus vastas constelaciones. Sin embargo, desde ahora contamos con algunos ejes de lectura.

El primero atañe a los vasos comunicantes entre su persona, su quehacer académico y su poesía. En la historia de nuestro proyecto, este primer eje está asociado con la intervención de Beatriz Miranda Galarza, impulso del proyecto en el marco de la serie Habitaciones (consagrada a relatos del yo entre autores consolidados, o no), y las reflexiones sobre las intersecciones entre el Kingman antropólogo y el Kingman poeta vertidas en el volumen por Francisca Márquez, colega chilena de nuestro autor. El segundo atañe a la esfera poética como tal, y a las contribuciones al volumen sostenidas por el citado Conrado Tostado, el veterano poeta e investigador ecuatoriano Iván Carvajal, y el poeta y crítico uruguayo-mexicano Eduardo Milán.

Enseguida, un poco de las lecturas propuestas por cada uno de ellos.

Francisca Márquez:

La complejidad e irreverencia del trabajo del historiador y antropólogo tiene hilos de continuidad con su poesía. En efecto, la ciudad barroca aparece como una radiografía en el lenguaje poético, con sus metáforas, imágenes, objetos, recuerdos y amores. Como antropólogo poético indaga en los lenguajes de la arquitectura, de la traza, de las imágenes, de la memoria, de la historia y de la cultura urbana, introduciéndonos en una compleja conversación entre la mirada interior y la histórica. Lenguajes que, como se advierte en su primer libro de poesía, aparecen, dialogan, se asientan, se abandonan y se pierden en su rumbo. Y no podría ser de otra forma, porque el poeta sospecha de la “palabra pulida”, de la “frase asertiva y única”, o de la mirada lineal.

Conrado Tostado:

A lo largo de décadas —desde siempre—, Kingman llenó libretas y libretas con vistas de sus viajes; o con sátiras, sarcasmos muchas veces epigramáticos, desahogos del tedio a lo largo de soporíferas, interminables conferencias y juntas de trabajo; o en ratos de un ocio abstraído, fecundo, lápiz en mano, durante sus investigaciones en archivos y museos; o en esos raptos contemplativos que sobrevienen de manera involuntaria en la banca de un jardín, ante la fronda de un árbol, un amanecer, un insecto o una idea; o arrastrado por el torrente de imágenes mentales provocado por un recuerdo súbito… Embelesos —en un concierto, ante un cuadro, o la danza de una muchacha— donde el sentido se suspende —o en los que todo adquiere sentido. Eduardo Kingman Garcés da cuenta de todo eso. Todo, potencialmente, puede ir a dar a sus libretas —lo que quiere decir que todo puede ser leído por el reverso del tapiz.

A lo largo de muchas décadas, Kingman fue, paradójicamente, un autor de libretas. Su poesía y su dibujo crecieron a la luz de lo íntimo, lo inacabado, lo que se resiste a la construcción. Y eso no solo le dio una extraordinaria y gozosa libertad, sino un punto de vista —justamente, el del reverso del tapiz.

(…)

El lector puede ver, entonces, el salto de Kingman entre esos mundos antagónicos, contradictorios, de sus libretas —necesariamente discontinuas— y su Poesía reunida. Este volumen recoge una parte —extensa— de esa materia irreductible de sus libretas. Los poemas dejaron su caos original, su asociación simbiótica con los dibujos; su lugar dentro de cierta secuencia —paradójicamente inconexa— de instantes únicos; su lugar en la página, el tamaño de su letra, la calidad del trazo, la huella circunstancial que enriquece el sentido, para pasar por las reglas del diagramador y cerrar filas, en formación, en las páginas de este libro.

Más que un trasvase, se trata de una trasmutación. ¿Cómo y por qué se relacionan ahora unos con otros —escritos, tal vez, años después—? ¿Hablan de otra cosa? ¿Pero cuál era, entonces, esta cosa? ¿De qué estábamos hablando? ¿Debemos ser fieles a la libreta… o al sentido que se gesta en el libro… en su plasticidad —en su plasma, a la manera en que nace una supernova? ¿Qué, de aquel mundo enmarañado, silvestre, de la libreta, debe quedar en el jardín del libro? ¿Qué hierba adherente, espinosa, amarga, debe seguir allí, pese a todo? ¿Hasta dónde separar al poema de su instante? Ya el salto del instante, de la experiencia, a la libreta fue abrupto… ¿y ahora? ¿Trasmutar es traicionar?

Iván Carvajal:

Cada poema de Kingman es la captación de una epifanía que proviene de las múltiples facetas de la vida cotidiana. Las capta con su sensibilidad para la luz, los colores, las formas. Al verter la epifanía en el poema, logra sostener a los seres en la imagen y arrancarlos así del flujo del tiempo, pues la imagen recrea el instante. La poesía de Kingman es por ello una afirmación de la vida, una insistencia en la búsqueda de belleza en el mundo pese a las catástrofes, pese a los poderes aniquiladores, pese al inexorable paso del tiempo y la finitud de la existencia. De ahí proviene esta preocupación de Kingman, que podríamos llamar religiosa en un sentido profundo: su amor por las pequeñas cosas, las piedras, los objetos destinados a desaparecer, como los botones, las viejas fotografías de la época escolar; por sobre todo, el recuerdo de la madre. En concordancia con ello, el libro se configura como el espacio de la memoria, incluso en un ámbito hogareño. Junto a su concisión, este sentido religioso, de amistad cósmica, es una característica singular de Eduardo Kingman dentro de la poesía ecuatoriana contemporánea.

Eduardo Milán:

Eduardo Kingman Garcés es un maestro del tiempo. Eso es ya decir mucho. Pero su sentido casi escapa de toda significación. En la escritura poética actual, la pugna parece estar entre la escritura misma y el mundo objetual. El devenir escritura de la escritura parece una doble articulación proveniente de Europa. Y el mundo objetual parece estrictamente controlado por la escritura norteamericana. (…) Sin más opción que elegir entre ambas posibilidades, parecería que escribir “en latinoamericano” es un lugar que no hay. (…) Eduardo Kingman Garcés es un maestro del tiempo porque tiempo es lo que no hay en la escritura poética de estas tierras. O había y yo no lo veía. Y hoy aparece en Eduardo Kingman Garcés.

Mucho más cercano a la vida que a la temporalidad de la fábula, Eduardo Kingman Garcés construye un tiempo-cosas vividas que nos conmueve como pocas experiencias poéticas que yo haya leído últimamente. Esa construcción se llama cercanía de las cosas o cosas-tiempo vivificadas. Se trata de habitar el tiempo como una casa o como una palabra —casi-tiempo porque es una palabra templada.

En su enorme heterogeneidad, la poesía de Kingman —historiador y antropólogo— parece ser una poesía menos de la historia que de la historicidad, y menos de la cultura que de la culturalidad. Me refiero a esos puntos paradójicos que movilizan la historia y la cultura, pero que a su vez no solo no quedan sometidos a ellas, sino que las desbordan. De ahí el recurso a la poesía por parte del propio Eduardo Milán, cuando se esfuerza en enunciar la temporalidad que está en el centro de atención de Kingman. Si la poesía es el alfa y el omega de la discursividad, ¿cómo no va a serlo también de la historia y la antropología?

¿Y por qué podría importar todo esto en tiempos tan atribulados como los nuestros? Tales puntos de fuga, la historicidad y la culturalidad nos proveen de un afuera desde donde es posible reabrir sendas para el pensamiento y la acción. Eduardo Kingman Garcés nos entrega mil claros en todas direcciones, a partir de los cuales podemos sostener toda clase de pasajes.

Desde hace 25 años, 17, Instituto de Estudios Críticos ha puesto en práctica la movilización de un lazo social cuyo punto de partida es precisamente la capacidad interpelativa de cuasitrascendentales como éstos. Publicar esta reunión de la obra poética de Kingman bajo el sello de 17, Editorial llanamente ensancha nuestra morada hacia un proyecto poético consonante con nuestra propia praxis. Quizás por eso el propio Eduardo ha visto, en la posibilidad de publicar con nosotros, una apertura como las que él mismo habilita, no solo para su propio trabajo, sino para el de otros, dentro y fuera del Ecuador, quienes —como él, como todos— requieren de otras vías para dar consistencia a sus proyectos. Para eso, precisamente, estamos en 17.

Gracias, querido Eduardo, por tu enorme trabajo y tu confianza. Gracias a todas y todos los colegas que han contribuido a la gestación y el recibimiento de este libro de libros, cuya concreción celebramos con júbilo.

Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba allí
Augusto Monterroso

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Cuando amablemente mi colega Guillermo Pereyra me invitó a participar en esta mesa redonda, acepté de inmediato. Sin embargo, al cabo de pocas horas comencé a sentir una angustia profunda. ¿Cómo hablar acerca de Venezuela? ¿Cómo hacerlo hoy, aquí? ¿Qué decir, siendo que no tengo el saber filosófico, histórico o político que la ocasión amerita? Quizá, como ha propuesto Cristina Rivera Garza respecto de las incongruencias, inequidades y brutalidades del poder en el México de Calderón, o como dijera Diamela Eltit décadas atrás a propósito del Chile de la dictadura, solo puedo hablar hoy aquí y acerca de Venezuela desde mi más íntima experiencia del dolor —un dolor acumulado durante más de 20 años de vejaciones, persecuciones, encarcelamientos, torturas, insultos, segregación, ruina, desigualdad y estrangulamiento económico, que la atrocidad de la reciente intervención militar de Donald Trump, del pasado 3 de enero de 2026, en Venezuela, así como el jolgorio irracional y hasta vergonzoso de una parte considerable de mis compatriotas, no ha hecho más que intensificar. Y es como si, de pronto, todo ese dolor pasara por la certeza de que Venezuela vive ahora un eslabón más en su caída ininterrumpida hacia la autodestrucción. Ella es, pues, el resultado monstruoso de una serie demasiado larga de derechos mancillados, transgredidos y suspendidos; de expectativas defraudadas; de decisiones políticas distópicas; de un estado de excepción eterno; de explotación laboral; de empobrecimiento extremo, hambre y comercio migratorio, que responde a todo un despliegue de fuerzas voraces, nacionales e internacionales, ejercidas sobre el cuerpo social venezolano, tan irritado como enceguecido de furia, intoxicado y saturado —inclementemente dividido y sometido desde hace más de 20 años—. Porque hace mucho que en Venezuela lo que priva es la lógica del amigo y el enemigo político, con la subsecuente máquina de guerra que esa lógica supone; y ello impone como única respuesta la urgencia de sobrevivir —también del lado de quienes hoy son poderosos, que buscan a toda costa tener, y/o hacerse con, el poder precisamente para continuar con vida.

Por supuesto, no puedo compartir entre nosotros hoy aquí el regocijo que siente esa parte numerosa de venezolanos y venezolanas; aunque no negaré que me produjo cierta satisfacción ver a Maduro y a Cilia esposados y tratados como los criminales que son. Por otra parte, respeto —aun cuando no sin dificultad— el deseo de esa enorme mayoría que identifica en lo sucedido la esperada grieta desde la cual acceder a un futuro distinto para ese país. No obstante, como en otros momentos de una historia ya demasiado larga, me espanta la sensación de lo irremediable. Porque lo que está en juego en este nuevo episodio de la novela nacional macabra que ha involucrado a la totalidad del planeta es un serio e irresoluble enfrentamiento entre dos fuerzas en pugna, que encarnan una diferencia fundamental acerca del destino de la nación —y que están resteadas en la lucha.

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Curiosamente, y sin que se comprenda del todo lo que eso significa, el enfrentamiento en Venezuela entre un múltiple sintetizado en dos —es decir, toda una colectividad heterogénea reducida al dos (bandos) de la polarización entre oficialistas y opositores como máquina de guerra y forma de gobierno— involucra, en efecto, problemas de raza y de clase. Pero los trasciende —o los contiene, si se quiere— bajo el manto, para nada irrelevante, de las fantasías que cada grupo atesora como su más preciado bien. Para algunos venezolanos —y ello posiblemente explique la tendencia de Venezuela a convertirse en un “caso”, es decir, a representar lo indecidible— lo que está en juego, independientemente del petróleo, el agua, los preciosos y codiciados recursos minerales de la Amazonía en un mundo que agoniza, de los nuevos reordenamientos geopolíticos del presente y de los peligros que amenazan al mundo con el resurgimiento de los fascismos de diversa índole, son la “Libertad” (de elegir) y la “Justicia” (por venir). Para otros, acorralados, se trata de su subsistencia. Y ello involucra la firme (in)consciencia de unos y de otros respecto de la confrontación nefasta que pulsa en el funcionamiento mismo del chavismo desde su emergencia en la escena política nacional: una confrontación que inicialmente dirimió sus alternativas de gobierno en contra del modelo neoliberal y desarrollista de Carlos Andrés Pérez, que regía el ideario de la nación en la así llamada IV República, y a favor del neopopulismo nacionalista de la izquierda moderada que reunió a numerosos países latinoamericanos en esa suerte de nuevo panamericanismo que fue la “Marea rosa”. Algo permanece de aquella tensión estructural, por supuesto distorsionada por las bizarras prácticas de gobierno y las delirantes arremetidas de la oposición: lo real de dos deseos irreconciliables. Para algunos, moradores de la esperanza, el capitalismo más salvaje representa el Bien absoluto, como única y verdadera garantía de la democracia; para otros, a estas alturas más cínicos y literales —habrá que admitir que con Chávez se murió el discurso: los fundamentos del proceso, sus fábulas tentadoras y sus argumentos pertinentes—, se trata de sostener una alianza entre el dinero y las armas que permita otro tipo de repartición de las riquezas —puede que hasta legítima—.

Lo demás sería especular alrededor de algunos detalles, como quien debe acercarse mucho a la imagen para poder reconocer en ella cuando menos algún trazo de sentido: 1) una peligrosa división interna en las filas del chavismo —gobiernan ahora los hermanos Rodríguez, junto a Diosdado Cabello y Padrino López, a las órdenes de Trump, el mafioso mayor de la “Humanidad” en el presente—; 2) la captura/humillación del antihéroe nacional Maduro como ofrenda del “Tanos” contemporáneo y como extraído de una película de Marvel, de semblante obscenamente ridículo y puño de acero, Trump, a su séquito de admiradores —“pan y circo para los reaccionarios del mundo”—; 3) la demostración de una fuerza excesiva y excedida, capaz de apropiarse de lo que quiere —y a toda costa—.

Estos detalles podrían componerse y recomponerse en una ficción distinta cada vez; pero ninguna de ellas podría desconocer que algo del orden de lo pesadillesco sitúa el episodio reciente del bombardeo a Venezuela en una serie de sucesivas catástrofes que se han ido produciendo desde uno y otro extremo de la confrontación a través de los años —como encerrados todos, los de dentro y los de fuera del país, en un loop siniestro: “amanecerá y seguiremos viendo (lo que siempre ha estado allí)”.