Ciudad y la okupación

De 2015 a 2018 he tenido oportunidad de hacer trabajo de campo para respaldar un estudio antropológico del fenómeno okupa en la Zona Metropolitana del Valle de México. Esto se debe a un interés personal por hacer una crítica, y buscar una solución, a la clara transformación de la morfología urbana de la Ciudad de México, la cual ha estado regida por una serie de dinámicas económicas que nos están llevando directamente a una crisis ecológica y social. A partir de esta investigación, me he involucrado y he podido conocer de cerca diversos espacios okupas en México y otros países del mundo, y a aquellas personas que los integran o llegaron a integrarlos. Entre estos sujetos he podido identificar una misma preocupación por definir o tratar de implementar un serie de discursos o prácticas que podrían representar una posible solución a la inminente crisis que se avecina para la ciudad, la cual indica que seguirá siendo moldeada en función de una lógica económica de explotación de cualquier tipo de recurso, en el que el territorio se ha vuelto una de las principales mercancías y fuentes de acumulación de riqueza para quienes tienen mayores recursos económicos.

En este texto discutiré la cualidad utópica implícita en la conformación topográfica y espacial de las prácticas sociales y culturales que devienen en la estructuración de sistemas políticos y sociales en y para la ciudad. También hablaré de cómo es que dentro de estas prácticas han surgido las “pequeñas utopías” o microtopías, en una especie de interpelación a estos mismos sistemas que han llegado a devenir hegemónicos en la planeación urbana, en lo que se podría considerar una especie de “urbanismo capitalista”. Esto es relevante en tanto me adhiero a lo dicho por David Harvey en entrevista para la revista electrónica The Intercept a principios de 2018: “[…] we don’t build cities now for people to live, we build them for people to invest in”.[1]

La capitalización y explotación de los territorios —en los que se incluye el espacio urbano o de la ciudad— se ha vuelto una constante en diversas partes del mundo, y esto se ha traducido en el despojo de quienes siempre han sido negados por ese mismo sistema de explotación: los obreros, las mujeres, grupos étnicos minoritarios y afrodescendientes; todos los grupos marginados o subalternos sometidos bajo procesos colonialistas a un sistema económico mundial.

La ciudad, como el actual asentamiento humano por excelencia, tiene una trayectoria histórica basada en la jerarquía y la marginación de cierta parte de los habitantes o la sociedad que la integran. Desde la antigüedad, la polis o la urbe se ha entendido y constituido como un sinónimo de civilidad —de ahí que sus habitantes sean los civitas, los ciudadanos—, como el espacio de aculturación que en términos históricos y sociológicos se ha entendido como el lugar o hábitat donde el ser humano se desenvolvía a través de la búsqueda de la razón (en contraposición a un supuesto estado de naturaleza o “salvaje/primitivo”). Esta idea se hizo patente desde La República de Platón, con su propuesta de una polis ideal en la que los filósofos, los hombres dedicados a pensar, fueran los encargados de gobernar. Por lo tanto, la ciudad ha sido considerada desde mucho tiempo como la sede del proyecto de hábitat en el que el ser humano se realizaría y desarrollaría al máximo sus capacidades frente a las adversidades que la naturaleza y el mundo natural le han impuesto. La ciudad es, a grandes rasgos, la sede del progreso:

Cuando se capta en su raíz, a través de una genealogía de su constitución elemental, la ciudad viene a ser de nuevo ocasión de estupor; asombra en efecto descubrir lo que siempre fue, la estructura anatómica de la arquitectura del ser del hombre y, a un tiempo, el horizonte universal del sentido cósmico e histórico de todo lo que la vida humana ha producido y produce, produciéndose a sí misma en el pasado y en el presente.

     De ahí que sea la condición primordial para que el ser humano pueda manifestarse como lo que es: arquitecto de su habitar en tanto proyectista de su ser meramente posible.[2]

Es la sede de la utopía antropocéntrica y teológica, pero que siempre se ha encontrado sometida a ciertos ideales específicos de una clase o sector social que se ha impuesto sobre otros sujetos.

A pesar de lo anterior, es necesario tener presente lo que señaló Lewis Mumford en el prólogo de su Historia de las utopías:

Casi cualquier utopía supone una crítica implícita a la civilización que le sirve como trasfondo; y de igual modo, constituye un intento de descubrir las potencialidades que las instituciones existentes o bien ignoran o bien sepultan bajo una vieja corteza de costumbres y hábitos.[3]

Es entonces que se debe entender que la utopía parte de una realidad concreta, la cual analiza, critica y reflexiona sobre ella para una eventual proposición de mejoras o progresos virtuales o potenciales en ciertos aspectos que constituyen a los seres humanos en sus respectivas culturas y sociedades. La ciudad es utópica ya que siempre ha estado atada, de cierta manera, a la potencialidad humana, pero sobre todo a un énfasis en el progreso inmanente de la concentración del poder de los emperadores, los monarcas, las iglesias, la república, de infinidad de actores o grupos políticos a los cuales han sido subordinados amplios sectores de la sociedad y de habitantes que integran las urbes.

Una de las construcciones ideológicas en las que se ha cimentado el pensamiento ilustrado y positivista nos permitiría entender y asumir cómo es que se construyeron las bases o los fundamentos de lo que hoy denominamos urbanismo, o la planeación y desarrollo “ordenado” de las ciudades. Es, entonces, una planeación medida y delimitada por cierta postura ideológica a partir de una racionalización, higienización y distribución “eficiente” para el desenvolvimiento humano en el hábitat urbano.[4] Esta eficiencia está sujeta a un poder soberano o “soberano poder”[5] que ha priorizado la capitalización de un orden económico explotador y extractivista de recursos naturales, así como de la vida de los habitantes de la ciudad. Ese poder decide quién es ciudadano y quién no; quién puede habitar la ciudad y a quién se le puede negar esa posibilidad.

El urbanismo como disciplina y práctica se ha fundamentado en la búsqueda de un progreso constante e ininterrumpido, como un avance hacia una etapa mejor, una especie de mesianismo, haciendo eco de la teoría benjaminiana. Se ha basado en un desarrollo y planeación de la ciudad que está guiado por una “razón instrumental”[6] y que desde la Ilustración y el pensamiento moderno se ha encargado de asumir que no importan el sacrificio, la eliminación, la desaparición o la violencia constante y polifacética de y sobre los individuos o espacios. Todo esto a costa del futuro alcance de un fin superior y secularizado en el que se lograría un pretendido estado de plenitud y libertad; un paraíso terrenal que la teología judeo-cristiana ha heredado de cierta manera a muchas de estas concepciones “progresistas” del ser humano,[7] entre las que tiene mucha relevancia el lugar en el que habitaría.

Un ejemplo de esto último es la Ciudad de Dios de San Agustín, publicada en 426 d.C. En esta obra, el filósofo y teólogo habla de la posible constitución formal de un asentamiento urbano y una ciudadanía entregada a las enseñanzas de Dios en oposición a quienes se habían entregado al paganismo (todo aquel que no creyera en esas enseñanzas). Desde su perspectiva, esto permitiría entender la caída del Imperio Romano bajo los embates de los bárbaros. A grandes rasgos, la obra de San Agustín es una apología del cristianismo que trataba de hacer patente una topografía de las enseñanzas y normas que la religión difundía, las cuales serían recompensadas en tanto “buen siervo de Dios” (o ciudadano-cristiano).

El problema común de este tipo de construcciones ideológicas es que han dejado de lado durante mucho tiempo a los habitantes y a las particularidades que estos podían presentar como integrantes de una sociedad. Las historias de vida de los individuos que constituyen este espacio geográfico, social y fenomenológico conforman sus especificidades subjetivas, que en última instancia pueden traducirse en communitas, culturas creadas a partir de afinidades compartidas.

La falta de consideración a las particularidades de los sujetos ha persistido en la planeación urbana, hecho que ha sido denunciado y duramente criticado desde hace más de medio siglo por autores como Jane Jacobs[8] y Henri Lefebvre.[9] Incluso hace poco más de un siglo, el mismo Max Weber, según David Harvey, se interesó en cuestionarlo debido a que se dio cuenta de la relevancia del espacio en las manifestaciones sociales. Así fue que se le vio:

[A]nimando a los planificadores a tomar una mayor conciencia de los procesos sociales, [porque] considera vital que el planificador renuncie a “cierta doctrina profundamente arraigada que busca su método en modelos extraídos a partir de mapas, cuando, por el contrario, este se esconde dentro de una organización social extremadamente compleja”.[10]

De los ejemplos más claros y uno de los referentes históricos más emblemáticos de ese supuesto control y ordenamiento planeado es el del proyecto de modernización y reordenación urbana del barón Haussmann. Con su lógica instrumental, guiada bajo el espíritu modernista francés, haría que el París del siglo XIX pasara de ser una ciudad “antigua” a una ciudad oficialmente “moderna” mediante la destrucción de antiguos inmuebles en los que habitaban sujetos de los sectores más pobres y con menos recursos económicos de la ciudad.[11]

París no fue la única ciudad sometida a este tipo de transformaciones guiadas por la idea de progreso. Durante el siglo XX, Robert Moses implementó el proyecto de transformación de la ciudad de Nueva York que tenía como eje rector una especie de “utopía vehicular”. Su plan fue hacerla una ciudad en la que todos los habitantes, que eventualmente contarían con un vehículo particular, podrían viajar del centro a la periferia sin inconvenientes. Obviamente, ante esta prerrogativa, los primeros en ser desplazados hacia la periferia fueron los estratos de menores recursos económicos, lo que devendría en la posterior implementación de diversos sistemas de transporte público y colectivo. Moses y su grupo de planeadores dieron por hecho que el auto y los vehículos de motor siempre serían el mejor medio de transporte en el espacio urbano. Hoy en día, a pesar del peso que sigue teniendo el vehículo particular, es posible señalar abiertamente que esta infraestructura y la industria automotriz han generado afectaciones a la salud y, paradójicamente, a la misma movilidad y las dinámicas sociales y culturales de los ciudadanos. La modificación morfológica de las ciudades ha estado sometida a un régimen conformado por la promoción del pensamiento moderno y del capitalismo (ver Fig. 2).

 

A pesar de que en los últimos años se han tratado de contrarrestar algunas de las consecuencias de estos reordenamientos espaciales, regidos en mayor parte por la búsqueda de una mayor eficiencia dentro de los parámetros y requerimientos del sistema económico capitalista en su fase industrial, en la actualidad la ciudad aún se rige por un énfasis en la capitalización y explotación de cualquier “recurso”. Ahora se ha desplazado de la mera industria y producción en masa de determinadas materias primas, a la explotación de toda manifestación, creación y producción humana, tangible e intangible. Hemos llegado a un periodo en el que se pueden explotar las mismas identidades y prácticas específicas de la diversidad de sujetos que habitamos en el planeta: el “Pueblo Mágico” o la “CDMX” como marcas registradas son el mejor ejemplo.

Las denominadas “ciudades globales”[12] —que eventualmente se han denominado “ciudades neoliberales”—[13] se han constituido como nodos de una red global de producción, distribución y consumo de la amplia diversidad de bienes que el nuevo milenio ha ofrecido. La ciudad en las últimas tres décadas se ha reconfigurado bajo la utopía neoliberal basada en la libertad de mercado y la privatización de los bienes comunes, y, eventualmente, de la vida del mismo ciudadano a partir de la explotación de la identidad como parte de una industria cultural. La capitalización de la cultura en un mundo de globalización y aparente homogeneización identitaria se ha reproducido en la mayoría de las ciudades alrededor del mundo.

Hoy se puede hablar de una hiperurbanización impulsada y ejercida por el Estado —al que también le ha tocado perder parte de su “monopolio de la violencia” por la globalización y el neoliberalismo—, las grandes empresas y los grupos corporativos transnacionales, que a la vez pretenden “salvaguardar” una identidad cultural y espacial siempre y cuando sea rentable.[14] Esto es evidente en el caso del Centro Histórico de la Ciudad de México con el proyecto de “rescate” implementado en la primera década del nuevo milenio, y que derivó en el desplazamiento de antiguos inquilinos y comerciantes que habitaban en varios de los inmuebles, debido al incremento del costo de servicios y alquileres.[15]

A pesar de que la utopía neoliberal pensada por Milton Friedman y Friedrich von Hayek —e implementada por Ronald Reagan en los Estados Unidos y Margaret Thatcher en el Reino Unido— se ha diseminado por diversos territorios alrededor del planeta desde principios de la década de los ochenta, también se han globalizado otras formas de pensamiento y acción dedicadas a plantear otras posibilidades ante las crisis y precariedad que este proyecto económico ha dejado a escala mundial, incluso en los mismos países que lo propusieron y aplicaron desde un inicio.

El emblemático Mayo Francés y las movilizaciones de finales de la década de los sesenta constituyen un intento de revolución social de escala global que no sucedió. Sin embargo, han permanecido como la enseñanza de que el relato mesiánico de la “Gran Revolución”, basada en la toma del poder, era una tarea destinada al fracaso. Ello ha derivado en la búsqueda de alternativas para la consecución de otras utopías generadas desde “abajo” o en ámbitos más locales (comunidades, barrios y vecindarios). Así es como han surgido lo que he denominado las microtopías.

La diferencia específica entre la utopía y la microtopía, que se mantienen entrelazadas y derivadas la una de la otra, sería su propio campo de acción. Si la utopía era el no-lugar del ideal, la potencialidad y la virtualidad con una tendencia universalista de los numerosos proyectos que se han tratado de aplicar a lo largo de la historia, la microtopía se puede presentar como aquel espacio y proyecto en una escala menor, dentro de los márgenes de la utopía y, por lo tanto, con más posibilidad de acción. Se concibe a través de pequeños grupos de individuos que emplean discursos y prácticas surgidas de la crítica y el intento por contrarrestar la hegemonía de los proyectos utópicos que han fracasado o los que han mantenido y reproducido cierto tipo de conflictos en detrimento de la sociedad y los individuos que la integran. También pueden relacionarse directamente con los espacios diversos o heterotópicos de los que hablaba Foucault,[16] aquellos lugares en los que ciertas prácticas y potencialidades otras llegaban a realizarse. Si me remito de nuevo a la utopía que ha configurado las llamadas “ciudades neoliberales” es porque frente y dentro de ellas ha surgido un movimiento o método de acción microtópico desde la década de los setenta: la okupa o el squatting (ver Fig. 3).

 

 

La microtopía de la okupa

La okupa se presenta como el fenómeno social que se ha dedicado a denunciar y hacer una crítica directa a las políticas de vivienda que configuran las ciudades. Su discurso y método de acción se ha fundamentado en la ocupación de espacios abandonados e inhabitados, usualmente sin el permiso de los dueños, por lo que quebrantan la ley y el derecho a la propiedad privada. Por lo general, tratan de transformar esos predios en “espacios de lucha”, en una especie de acción directa contra el capital inmobiliario. En estos espacios intentan poner en práctica los ideales que han adoptado quienes la integran, influidos frecuentemente por el pensamiento libertario de posturas ideológicas como el anarquismo y el marxismo, el autonomismo italiano y de otros movimientos sociales y autónomos como el del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN; Fig. 4 y 5).

El término “okupa” fue adoptado durante los movimientos de ocupación de edificios y espacios durante la década de los ochenta en España.[17] Sin embargo, al buscar un equivalente de este fenómeno en otras partes del mundo e idiomas, fue claro que los términos usados como equivalencia presentaban diversos grados de polisemia. Por ejemplo, el término en inglés squatting parecía englobar una amplia diversidad de situaciones que partían del mero hecho de invadir una propiedad. Al respecto de esto último, el sociólogo holandés Hans Pruijt delineó una tipología[18] que sirve como marco referencial para tratar de esclarecer las posibles motivaciones de ciertos individuos y comunidades para ocupar un territorio o vivienda. Esta clasificación plantea cinco posibles constituciones de una okupación, a saber:

1. Okupación debida a la pobreza. Los individuos y grupos de personas ocupan un espacio de manera ilegal obligados por la condición de precariedad y privación de vivienda en que se encuentran. Según Pruijt, lo logran gracias a la organización y el apoyo de integrantes de una clase o sector social más acomodado o menos marginado.
2. Okupación como estrategia alternativa de vivienda. Los ocupantes no necesariamente son pobres o sufren cierta privación de vivienda, como estudiantes, artistas, músicos y personas en general que se dedican a profesiones de bajos ingresos.
3. Okupación empresarial. Los espacios creados tienen como fin el desenvolvimiento humano, como centros sociales o culturales, bares y restaurantes. Usualmente tienen la intención de generar una red de solidaridad con movimientos sociales o comunidades que requieran recursos o lugares para trabajar.
4. Okupación conservacionista. Método o táctica para impedir la construcción de carreteras, infraestructura o proyectos inmobiliarios que buscan demoler o modificar el uso de suelo de un edificio o espacio importante para los habitantes de determinado lugar.
5. Okupación política. Aquí cabrían los espacios que tienen un claro activismo político (en muchas ocasiones, de ideales anarquistas y autonomistas) y que se identifican con ideales revolucionarios y de rechazo al Estado o al gobierno.

A pesar de que esta tipología sea una buena base para entender este fenómeno, debe asumirse como una clasificación no rígida o cerrada, dado que no se aplica completamente en todos los contextos. Por otra parte, cada caso puede caer en más de una categorización, pues se cruzan y entremezclan en prácticas heterogéneas de los agentes en cada espacio y geografía. Por ejemplo, los “paracaidistas” de México (un equivalente de las favelas en Brasil, las villas miseria en Argentina, los callamperos en Chile, etcétera) podrían clasificarse bajo la “okupación debida a la pobreza” de Pruijt, lo que daría por sentado que son comunidades y espacios creados a partir de una condición socioeconómica precaria. No obstante, esta conclusión es discutible pues da por sentado que esta supuesta pobreza o falta de recursos sea la principal condicionante socioeconómica. Más bien, se puede pensar que no ha sido la única motivación que los ha llevado a ocupar un espacio determinado, o que hubo activistas o una clase media ayudando a que estos sujetos ocuparan ese espacio (pensando en la clásica teoría de los intelectuales ayudando a que el proletariado adquiriera “consciencia de clase”). Los “paracaidistas”, habitantes de “asentamientos irregulares”, también son individuos atravesados por numerosas situaciones, relaciones y contextos, por lo que sería imprudente negarles cierta capacidad de agencia y autodeterminación.

El Reino Unido es señalado usualmente como el principal territorio donde se gestó el movimiento okupa o squat. En este país, el squatting —como fenómeno social y colectivo— se difundió principalmente en la primera mitad del siglo XX, cuando alrededor de 250 mil personas invadieron diversos edificios y casas abandonadas sin pagar algún tipo de alquiler. Así fue como se sentaron las bases de “a social movement of great significance, whose impact upon housing policy has already been considerable, but whose potential has yet, perhaps, to be fully realized”.[19]

Uno de los casos más importantes en el territorio británico sucedió en 1946, cuando alrededor de 45 mil personas, en su mayoría familias de exmilitares, ocuparon los campamentos que habían pertenecido al ejército durante la guerra.[20] Ahí se establecieron los principales espacios de los que se desencadenaría una movilización de individuos y colectivos dedicados al squatting, integrados más formalmente como un movimiento social que reclamaba un espacio para vivir. Todo esto era una consecuencia de la crisis de vivienda que surgió durante y después de la Segunda Guerra Mundial, debido a la destrucción de gran parte de las ciudades en Europa.

A pesar de lo anterior, es posible encontrar situaciones paralelas en el desarrollo histórico y la conformación de las ciudades, así como en la aparición de movimientos urbanos en diversas partes del mundo. En el caso de México, los primeros ejemplos de ocupación organizada condicionados por la “necesidad” se dieron:

[E]n los años veinte [cuando] se registran las huelgas inquilinarias con la orientación comunista de Herón Proal; en los cuarenta, la ocupación de tierras de los integrantes y familiares del Escuadrón 201 que en paracaídas se lanzaron al predio (que hoy es la colonia que lleva ese nombre, en Iztapalapa), para obligar al gobierno de Ávila Camacho a cumplir su compromiso de entregarles vivienda. Desde entonces se llama “paracaidistas” a los ocupantes de suelo.[21]

El término “paracaidista” en México, en una especie de paralelismo con el término squatter, se ha vuelto una sinécdoque de todo aquel que ocupa o invade un predio sin permiso o ilegalmente. Esto se debe a que en México la invasión de predios y edificios también es una práctica antigua y común. Como ya mencioné, hay registros históricos que datan de las décadas de los veinte y los cuarenta, pero por la pluralidad de actores que realizan este tipo de acciones han sido asumidos como “paracaidistas”. Por lo tanto, se debe pensar que la okupa como fenómeno conformado bajo un discurso y una praxis existe a partir de considerar el momento en que hay un sujeto o una comunidad que se identifica como tal y que se apropia de los símbolos —e incluso la estética— preponderantes en estos lugares. Para el caso de México, esta situación es visible entre finales de la década de los noventa y la primera década del nuevo mileno.

 

La okupa en México: identidad de una microtopía

Una de las okupas más representativas de la Ciudad de México es el OkupaChe, creado por quienes tomaron el Auditorio Justo Sierra de la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) durante la huelga estudiantil de 1999 y que se ha mantenido en una constante batalla frente a las autoridades universitarias, alumnos de las facultades aledañas e integrantes del espacio. A la par, Chanti Ollin (Fig. 6) es un espacio surgido tras la ocupación de un edificio ubicado en la avenida Circuito Interior Melchor Ocampo número 424, de la delegación Cuauhtémoc, y con el cual pude trabajar de manera directa.

Chanti Ollin estuvo conformado por personas de diversos estratos sociales: clases medias y bajas, extranjeros e integrantes de otros colectivos o movimientos, entre los que destacan integrantes de la Huelga de la UNAM de 1999 que buscaban “contar con un espacio que les sirviera de techo y en el cual poder desarrollar proyectos y actividades alternativos que congregaran diferentes corrientes de pensamiento y de concepción de la vida”.[22] Este espacio y el OkupaChe se mantenían en contacto y en una relación estrecha, pues algunos de sus integrantes trabajaron y vivieron en ambos lugares.

Según las descripciones de algunos integrantes de Chanti Ollin, y lo que se menciona en su página web, su nombre significa “casa en movimiento” en náhuatl. Esto es relevante ya que el espacio se planteaba como un lugar “abierto a la comunidad” donde se ofrecerían talleres y cursos para aprender prácticas “alternativas y/o tradicionales” de diversos pueblos o comunidades marginados o descartados, y que estarían afuera del statu quo de la ciudad regida por la oferta y la demanda de una economía capitalista. Sus integrantes asumen estas prácticas como posibilidades ante aquellas otras que se han difundido para y desde una sociedad y cultura regidas por el sistema capitalista en su fase neoliberal, el cual —parafraseando a los integrantes de Chanti en las manifestaciones por su desalojo el 22 de noviembre de 2016 y el 7 de febrero de 2017— “se fundamentan en el individualismo, la privatización y capitalización del territorio y de la vida, tanto de las comunidades indígenas, de los habitantes de las ciudades y de todo aquel que pretende aplicar otras prácticas, costumbres o cosmogonías”.

La crítica al sistema económico-político capitalista de este espacio está influida directamente por las tesis marxistas, pero en particular por las anarquistas y las de movimientos como el EZLN. De hecho, algunos de sus integrantes tuvieron contacto directo con este último, a partir de adherirse a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona. También había quienes colaboraron con la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) y trabajaron con los padres de los 43 estudiantes de Ayotzinapa y otros movimientos que exigían justicia. Todo esto se fundamentaba en un principio de solidaridad y ayuda mutua.

La revalorización y diseminación de la filosofía libertaria y cierta práctica anarquista en los últimos treinta años ha sido uno de los principales pilares de la estructuración de los movimientos sociales más recientes y los diversos métodos de acción política, y que son evidentes en la okupa. Ya no se trata de una metanarrativa en la que el mundo cambia a partir de la toma de consciencia de una clase que hace grandes reformas y llega a la acción colectiva para derrocar a una clase dominante, sino de movilizaciones —como señalan Geoffrey Pleyers[23] y David Graeber[24]— que se gestan a partir de problemáticas y situaciones locales, pero que, eventualmente, pueden reconocerse como un eslabón de una cadena global de movilizaciones con las que comparten afinidades de manera transversal y que, a la vez, se ajustan a sus particularidades dentro del contexto en el que se desenvuelven. Las maneras en que se han desplegado estas movilizaciones podrían entenderse según lo que Pleyers llama la vía de la subjetividad: una manera de “defender el particularismo y la autonomía de [la] experiencia vivida, su creatividad y sus subjetividades frente a una globalización neoliberal”[25] que tiende a la homologación de las particularidades culturales y sociales alrededor del mundo.

La microtopía reconoce su localidad o su área de acción para la aplicabilidad de su proyección y, a partir de esta, pone en práctica ideales para aterrizarlos en un lugar específico, como el vecindario, el barrio, la colonia o incluso la casa. Hay que señalar que los okupas han adoptado determinadas prácticas que se han globalizado, como la lucha contra la gentrificación y la especulación inmobiliaria, así como la autonomía y la autogestión de espacios de vivienda y centros culturales. A la vez, han incluido prácticas y filosofías pertenecientes a sus propias territorialidades, haciendo una amalgama o sincretismo cultural. Así es como hacen que la utopía se adapte y se aterrice en su (micro)esfera.

Las prácticas que se realizan en las okupas a nivel mundial pueden ser muy similares; no obstante, también se articulan a partir de la respuesta que obtendrán de los agentes locales y globales frente a los que se manifiestan. Estos pueden ser los gobiernos estatales, federales, dictaduras, los vecinos, otros movimientos sociales, otras okupas o los habitantes en general. A partir de reconocer su condición frente al “vecino”, articulan sus prácticas más específicas. Un ejemplo de ello en Chanti Ollin fue la adopción del tequio, también del náhuatl tequitl y que significa “trabajo”. Según ellos:

[E]s una forma organizada de trabajo en beneficio colectivo, [que] consiste en que los integrantes de una comunidad deben aportar materiales o su fuerza de trabajo para realizar o construir una obra comunitaria, por ejemplo, una escuela, un pozo, una barda, un camino, etcétera.[26]

Los miembros señalan que esta práctica es heredada de la Colonia, como una manera de tributo a las autoridades. Sin embargo, ha trascendido en el tiempo y se ha adaptado a las prácticas cotidianas de diversas comunidades indígenas en México, y afirman que es un “pilar del trabajo comunal” para la búsqueda de un beneficio común. Así, bajo una amalgama de los presupuestos teóricos del anarquismo, la ayuda mutua de Kropotkin, el marxismo autonomista y las prácticas de numerosas comunidades indígenas, en Chanti Ollin se recurre al tequio para desarrollar proyectos que todos sus integrantes, además de los sujetos externos que también participen, podrán disfrutar colectivamente. Así fue como construyeron un horno cerámico para hacer el pan orgánico que consumían y vendían en algunos mercados de la ciudad, además de otras construcciones en lo que era el predio de Melchor Ocampo donde vivían y en los espacios de otros colectivos con los que mantenían vínculos, como un temazcal en el terreno de un compañero que vive en Xochimilco.

El “Chanti” (como le dicen de cariño integrantes y colaboradores) se configuró como un espacio en el que vivían personas de diferentes estratos sociales, sobre todo de clase media y baja, de diferentes regiones y países. Muchos de sus integrantes estaban relacionados directa e indirectamente con otros movimientos sociales, por lo que se podrían entender como aquellos alter-activistas de los que habla Pleyers.[27] Sus proyectos pretendían crear una oferta “contracultural”, para lo que reconsideraron y pusieron en práctica, por ejemplo, la medicina tradicional de pueblos y comunidades indígenas con los que habían convivido. Varios de los miembros decidieron tener a sus hijos con parteras tradicionales en una comunidad del estado de Guerrero.

Otros integrantes se encargaban del taller de “bicimáquinas”, una práctica común en el movimiento Occupy Wall Street y otras okupas de diferentes países. Con este taller creaban mecanismos a partir de bicicletas, ya que las consideraban uno de los mejores dispositivos para la emancipación social en la ciudad por lo que representan para la movilidad; por otra parte, les permitía apropiarse de la tecnología, lo que deriva en cierto nivel de autonomía. Otros más se encargaban de mantener un huerto urbano en la terraza del edificio; en varias ocasiones recurrieron al tequio para ayudar en la manutención del huerto, así como para subsanar o modificar alguna parte de la infraestructura del espacio.

Según los miembros, el edificio que habían ocupado estaba intestado en el momento en que ingresaron en 2002. Este tipo de procesos legales pueden tomar bastante tiempo, por lo que representaba una oportunidad para okuparlo. En la medida en que las inmobiliarias o el Estado abandonan un espacio por falta de oportunidad para lucrar con, los okupas basan su accionar en confrontar o interpelar ese tipo de prácticas al adoptar y abanderar la idea de “si vivir es un lujo, okupar es un derecho”. O en palabras de David Harvey: si “[l]os financieros y promotores pueden reclamarlo y tienen todo el derecho a hacerlo; [entonces] también pueden hacerlo los sin techo y sin papeles”.[28]

Ante la condición de ilegalidad con que se adjudica a los integrantes de Chanti Ollin, por quebrantar la propiedad privada y adoptar una postura en contra del statu quo, se reproduce un estigma de estos espacios y sus integrantes. El linchamiento mediático es una práctica común que busca quebrar los movimientos y manifestaciones sociales. Como lo señala Javier Alcalde,[29] la campaña mediática en contra de las okupas, en España y en diversas ciudades del mundo, permite que se apoye el desalojo de estos espacios, e incluso que se legitime el uso de la violencia por parte de la policía y otros actores sociales (vecinos inconformes, movimientos antagónicos, etcétera). Si se rastrean los artículos en periódicos y medios oficiales, es notorio que previo a un posible desalojo se les señala como agentes peligrosos o que representan una amenaza para el resto de la sociedad: “invasión de predios por parte de delincuentes”. También son referidos como espacios “utilizados como centros de distribución de drogas”. Todo esto se hace con la finalidad de influir en la opinión pública para dar legitimidad a cualquier acción o proceso (legal o ilegal) que permita el desalojo de quienes integran estos espacios.

Una de las características fundamentales de varios de los espacios de identidad okupa —como los Centros Sociales Okupados (CSO) en España, political squatters en el Reino Unido, krakers en los Países Bajos e instandbesetzen en Alemania— ha sido la autonomía y la autogestión. Muchos espacios okupados o squats han surgido como iniciativas artísticas^[30] o como una crítica directa a las políticas de vivienda, y muchos de ellos han pretendido configurarse a partir de una idea de alternancia cultural más democrática. Procuraron salir del statu quo y trataron de crear lugares en pos de la autonomía, que no dependieran de un reconocimiento oficial por parte de las autoridades de cualquier gobierno o Estado, lo que le daba más peso a la opinión del resto de los habitantes de la ciudad.

El antropólogo anarquista David Graeber[31] y el sociólogo marxista John Holloway[32] consideran que los “nuevos movimientos sociales”, denominación en la que a veces se incluye a la okupación, se han distinguido de los antiguos modelos al dejar de pretender la obtención del poder para ejercerlo unos sobre otros. Hoy en día estos “nuevos movimientos sociales” —término que, cabe señalar, se usa desde hace 30 años— se han conformado a partir de la idea de que “[l]as formas de organización construidas con base en la concepción ‘tradicional’ y dominante del poder (poder=Estado) están fatalmente llamadas a perder buena parte de su legitimidad conforme los pueblos capten la naturaleza de este Estado conservador”.[33] El Estado, como máxima institución concentradora de la voluntad de la sociedad, se ha derrumbado desde hace décadas: podría entenderse como una utopía más en el amplio abanico de propuestas de gobierno para la sociedad y los sujetos que la integran.

 

Ir del utopos al microtopos (conclusiones)

Al basar sus discursos y prácticas en los presupuestos de una filosofía ácrata o libertaria, la okupa se somete a un estereotipo, que deriva en la idea de que son “puros vagos, mariguanos, que viven sin hacer nada”, como me dijo el dueño de un puesto de periódicos ubicado en la calle Río Elba, cerca de donde se encontraba Chanti Ollin. La imagen de quienes crean este tipo de espacios, en su pretensión por romper un sometimiento a las dinámicas sociales hegemónicas que delimitan otras espacialidades de y en la ciudad, está sometida a un régimen escópico que dicta aquellas cosas que en la apreciación visual y conceptual de la ciudad nos parecen “normales”.[34] Este es un régimen en el que cualquier subversión del statu quo es vista como una amenaza que deriva en un linchamiento mediático y social: “vagos que se la pasan todo el día en casa sin hacer nada”, “los vividores que invaden la propiedad de otros para aprovecharse”, “los huevones que solo se dedican a drogarse y a andar en bicicleta”.[35] Lo único que provocan estas concepciones es una idea borrosa y caricaturizada de un discurso y praxis políticos más complejos.

Uno de los obstáculos que siempre encontrarán este tipo de propuestas, las microtopías — como muchas otras que han sido olvidadas con el tiempo—, será el de su factibilidad, o qué tan realizables son en la vida ordinaria de las personas y de una sociedad. Por tal motivo es necesario entender que “la práctica significante utópica significa su fuerza crítica en el momento mismo en que la liga a una ideología que le prohíbe consumarse como teoría científica de la sociedad, porque le prohíbe trastocar el lugar de palabra a partir del cual se enuncia”.[36]

Las okupas en la ciudad plantean la creación de pequeños espacios en los cuales poner en práctica otras ideas muchas veces menospreciadas o descartadas, como la medicina tradicional de comunidades indígenas o no alópata, la apropiación y soberanía tecnológica o el cultivo de alimentos para consumo propio. También han intentado crear una oferta cultural y pedagógica abierta a todo el público, basada en fomentar la autonomía del individuo, con una consciencia y empatía por otras personas que comparten la ciudad, sobre todo quienes han sido marginados por las relaciones de poder. A través de sus propuestas, han intentado romper con la “metrópoli de los individuos”[37] ya que la okupa se ha procurado enseñar la importancia de la autonomía del individuo como ente político y actuante, pero que a la vez debe reconocerse como parte de una colectividad con la que comparte una responsabilidad ética por sus libertades, las cuales se traducen en otras responsabilidades para consigo mismos, de individuo a individuo, y con el espacio y el mundo en el que habitan (Fig. 7).

El utopismo no se limita meramente a “gente ociosa” o “resentidos sociales”. ¿Cómo no ser un resentido social en una sociedad tan desigual como la de México o Latinoamérica? El fundamento utópico debe identificarse como una parte elemental de todo ser humano, tal vez como una de esas pulsiones de las que hablan Freud y Lacan desde el psicoanálisis. Me parece que esta “pulsión de vida” podría asumirse también como “[e]l mecanismo de las pasiones, no las ideas ni los ideales, [que] conduce al hombre”,[38] que lo lleva a producir nuevas relaciones en y con el espacio que habita.

Al momento en que surge el desprecio hacia algo que delinea o toca los márgenes de lo utópico, surge el cuestionamiento: ¿acaso no todos presentamos cierto grado de utopismo en nuestros más profundos deseos e ideales?, ¿no aspiramos a que nuestros propios no-lugares[39] se territorialicen de alguna manera? Si bien he sido testigo de la burla y desazón de algunas personas hacia las movilizaciones sociales más importantes de las últimas décadas, por su aparente “romanticismo” e “ingenuidad” al creer en ciertos ideales y exigir condiciones o derechos, es importante recordar que el proyecto económico neoliberal de Milton Friedman y Friedrich von Hayek fue una idea que se concretó, a grandes rasgos, en la década de 1990, sirviéndose de la ciencia económica alimentada en una “fe en su propia versión de la razón”.[40] Ese proyecto, acompañado de un proceso y mecanismo de legitimación sistémico y estructural, mediado por relaciones de poder dentro del ámbito social y cultural, se reprodujo como una más de las ideologías del progreso, la misma que arrastramos, por lo menos, desde hace tres siglos.

Ante el descrédito por las propuestas utópicas que surgen desde “abajo”, desde los llamados “resentidos sociales” me sumo a lo señalado por el filósofo John Gray: “[c]alificando los proyectos utópicos de simples ejercicios defectuosos de decisión política, se pasa por alto su auténtica naturaleza”.[41] ¿Cómo se podría entender esta “naturaleza”? Como la posibilidad crítico-reflexiva y, por lo tanto, revolucionaria de la utopía, no solo en el sentido del mero cambio social —que ha demostrado ser inadecuado en escalas globales—, sino en el de fomentar la ampliación de los horizontes conceptuales, epistemológicos y ontológicos que permiten la consolidación de otros mundos posibles.

Menospreciar a estos actores nos impide ver la complejidad que puede hallarse en los grupos, comunidades o individuos que pueden encontrarse en un espacio tan complejo como la ciudad. Estos podrían ser los “practicantes” que ejecuten ese cambio u opongan resistencia desde el ámbito de la vida cotidiana, como creía Michel de Certeau.[42] No hay que olvidar que de ahí pueden surgir las microtopías, las cuales se han configurado a través de una línea de pensamiento y acción utópicos. Usualmente “[t]endemos a confrontar la utopía con el mundo, cuando, de hecho, son las utopías las que nos hacen el mundo tolerable: las ciudades y mansiones con las que sueña la gente son aquellas que finalmente habita”.[43] Por lo tanto, es importante pensar que, para ampliar el espectro de acción que nos permita dilucidar soluciones a los problemas que enfrenta la ciudad, es necesario considerar lo que están tratando de hacer los espacios okupa: crear vínculos y redes solidarias entre personas. Como apunta René Schérer: “[e]l mundo entero está en cada uno de esos puntos de vista, y no existe en otro lugar que en el entrecruzamiento”.[44]

 

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[1] Jeremy Scahill, “Leading Marxist scholar David Harvey on Trump, Wall Street, and Debt Peonage”, en The intercept, disponible en: https://theintercept.com/2018/01/21/marxist-scholar-david-harvey-on-trump-wall-street-and-debt-peonage/ Fecha de consulta: 10 de junio de 2018.

[2] Giuseppe Zarone, Metafísica de la ciudad. Encanto utópico y desencanto metropolitano, Pre-Textos, Valencia, 1993, p. 9.

[3] Lewis Mumford, Historia de las utopías, Pepitas de calabaza, La Rioja, 2013, p. II.

[4] Françoise Choay, El urbanismo: utopías y realidades, Lumen, Barcelona, 1976.

[5] Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros: curso en el Collége de France: 1982-1983, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009. Foucault abunda en este concepto en Vigilar y castigar, Siglo XXI, Ciudad de México, 2008 y Seguridad, territorio, población: Curso en el College de France: 1977-1978, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

[6] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Terramar, Buenos Aires, 2007.

[7] John Gray, Misa Negra, La religión apocalíptica y la muerte de la utopía, Editorial Paidós, Barcelona, 2008 (2007).

[8] Jane Jacobs, Life and Death of Great American Cities, Vintage Books, Nueva York, 1961.

[9] Henri Lefebvre, El derecho a la ciudad, Edicions 62, Barcelona. 1978; y Espacio y política: El derecho a la ciudad II, Edicions 62, Barcelona, 1976.

[10] David Harvey, Urbanismo y desigualdad social, Siglo XXI, Ciudad de México, 1979. p. 19.

[11] David Harvey, Ciudades rebeldes. Del derecho de la ciudad a la revolución urbana, Akal, Salamanca, 2013.

[12] Saskia Sassen, The global city: New York, London, Tokyo, Princeton University Press, Nueva Jersey, 1991. Néstor García Canclini, Consumidores y ciudadanos: conflictos multiculturales de la globalización, Grijalbo, Ciudad de México, 1995. Eduardo Prieto, La arquitectura de la ciudad global. Redes, no-lugares, naturaleza, Siglo XXI, Madrid, 2011.

[13] Rodrigo Hidalgo y Michael Janoschka, La ciudad neoliberal. Gentrificación y exclusión en Santiago de Chile, Buenos Aires, Ciudad de México y Madrid, Pontificia Universidad Católica de Chile, Universidad Autónoma de Madrid, Santiago de Chile, 2014.

[14] David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007 (2005).

[15] Iban Díaz Parra, “La mezcla improbable. Regreso a la ciudad y gentrificación en el Centro Histórico de Ciudad de México”, en Quid16. Revista de Estudios Urbanos del Instituto de Investigación Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Buenos Aires, 2015, pp. 229-254.

[16] Michel Foucault, El cuerpo utópico. Las heterotopías, Nueva Visión, Buenos Aires, 2010.

[17] Miguel A. Martínez López y Ángela García Bernardos, Okupa Madrid (1985-2011). Memoria reflexiva, debate y autogestión colectiva del conocimiento, Edita Diagonal, Madrid, 2014.

[18] Hans Pruijt, “¿Qué es okupar?”, en Miguel A. Martínez López y Ramón Adell Argilés (coords.), ¿Dónde están las llaves? El movimiento okupa: prácticas y contextos sociales, Los libros de la Catarata, Madrid, 2004, pp. 35-60.

[19] Nick Wates y Christian Wolmar, Squatting. The real story, Blackrose Press, Londres, 1980, p. 1.

[20] Ídem.

[21] Raúl Bautista Gonzáles, Movimiento Urbano Popular. Bitácora de lucha 1968-2011, Casa y Ciudad, Ciudad de México, 2015. p. 9. Pese a la revisión de las fuentes, no he podido comprobar si este dato es fidedigno o apócrifo con respecto al surgimiento del término “paracaidista”.

[22] “Chanti Ollin, una alternativa verde en medio del asfalto”, en Chanti Ollin, disponible en: https://chantiollinmx.wordpress.com/chanti-ollin-una-alternativa-verde-en-medio-del-asfalto/

[23] Geoffrey Pleyers, “La vía de la subjetividad: experiencia vivida, autonomía y creatividad” en Movimientos sociales en el siglo XXI: perspectivas y herramientas analíticas, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, 2018, pp. 55-78.

[24] David Graeber, Fragmentos de antropología anarquista, Virus editorial, Bilbao, 2011.

[25] Geoffrey Pleyers, op. cit., pp. 75-76.

[26] “Tequio”, en Chanti Ollin, disponible en: https://chantiollinmx.wordpress.com/tequio/

[27] Geoffrey Pleyers, op. cit.

[28] David Harvey, Ciudades rebeldes, op. cit., p. 13.

[29] Miguel A. Martínez López y Ramón Adell Argilés, ¿Dónde están las llaves?, op. cit., pp. 227-266.

[30] Nick Wates y Christian Wolmar, Squatting. The real story, op. cit.

[31] David Graeber, Fragmentos de antropología anarquista, op. cit.

[32] John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, Vadell Hermanos Editores, Caracas, 2005.

[33] Samir Amin, “Las nuevas formas del movimiento social”, en Estudios Sociológicos de El Colegio de México, vol. VII, nº 20, mayo-agosto, 1989, p. 227.

[34] Édgar Giovanni Rodríguez Cuberos, “La imagen que viene: Un régimen escópico entre la bildwissenschaft y los ‘Pequeños monstruos’”, en Nómadas, IESCO – Universidad Central, nº 35, octubre, 2011, pp. 65-79.

[35] Este tipo de comentarios, aquí parafraseados, aparecieron en las redes sociales cuando diversos medios, como El Universal, publicaron la noticia del intento de desalojo de Chanti Ollin en enero de 2015 y el desalojo final en noviembre de 2016.

[36] Louis Marin, Utópicas: juegos de espacios, Siglo XXI, Madrid, 1975, p. 71.

[37] Alain Bourdin, La metrópoli de los individuos, Universidad Iberoamericana, Puebla, 2007.

[38] René Schérer, Utopías nómadas, Tirant lo Blanch, Valencia, 2011, p. 59.

[39] No-lugares como derivado de la etimología de utopía “no topos”, y no del término acuñado por el etnólogo francés Marc Augé.

[40] John Gray, Misa Negra, op. cit., p. 52.

[41] Ibid., p. 37.

[42] Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano I: Artes de hacer, Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, 1997.

[43] Lewis Mumford, Historia de las utopías, op. cit., p. 23.

[44] René Schérer, Utopías nómadas, op. cit., pp. 43.