I.
Jorge Alemán anuncia que su foco para la discusión será la relación entre sujeto lacaniano (sujeto del inconsciente) y Dasein heideggeriano. En la medida en que yo no estoy preparado para hablar del sujeto del inconsciente, así que tendré mucho gusto de escuchar a Jorge, mis observaciones tendrán que limitarse a una glosa parcial de lo que yo considero decisivo en la analítica existencial heideggeriana. Es posible que mis propuestas sean intempestivas, a pesar de que yo entienda su fuerte pertinencia en el momento de la pandemia, porque estarán vinculadas a una temática que el pensamiento contemporáneo no ha dejado de considerar tabú en líneas generales: la diferencia entre autenticidad e inautenticidad.
En su sentido más básico, esta diferencia podría plantearse como pregunta acerca del silogismo disyuntivo: yo o los otros. Pero hay mucho que desplegar ahí, y lo esencial, por lo pronto, es no vulgarizar la distinción, esto es, la disyunción, como si se tratara de una disyunción entre solipsismo y comunidad. No lo es, de entrada, porque ni los otros pueden entenderse como comunidad ni el yo puede entenderse como constituido monádicamente en sí mismo. La disyuntiva está mejor entendida si la explicamos en referencia a toda decisión de existencia: cuando esa decisión, que es lógica y necesariamente en cada caso la mía, se toma en favor de un siempre ya imaginado e interpretado consenso social, que es siempre la región de los otros, o se toma a favor de un imperativo de individuación, que puede muy bien, por otra parte, ser individuación común o genérica, esto es, comunitaria (así elijo individuarme como filósofo apelando a la comunidad de los filósofos; o como marrano, apelando a la comunidad de los que no tienen comunidad, etc.). Tanto en los moralistas barrocos y posbarrocos como en Nietzsche, en Kierkegaard o en Heidegger (y será interesante aprender de Jorge si también en Lacan), ese imperativo ontogenético de individuación está vinculado a la vieja máxima pindárica genoi oios essi, esto es, “hazte lo que eres”: “llega a ser quien eres, y no dejes que el otro anónimo e impersonal dicte tu vida, dicte tus opciones; no seas esclavo, y si has de obedecer a alguna voz deja que sea solo la voz del amigo (aunque hay pocos amigos)”.
Alemán se ha referido a la posibilidad de que la crisis precipitada por el COVID-19 promueva o facilite cambios estructurales en el capitalismo que hagan posible imaginar otra historia, otro comienzo. Y dijo entonces que tal cambio en la estructura de mando y control mundiales tendría que suponer una “transformación del sujeto”. Mi pregunta para Alemán en ese momento fue a qué transformación se refería. ¿Cómo podríamos, en sus términos, entender una “transformación del sujeto”? ¿Se trata de una transformación moral o, más ampliamente, de una transformación de la relación ético-política entre sujeto y comunidad, o entre sujeto y mundo? ¿Se trata de una transformación epistémica o cognoscitiva? ¿De una transformación espiritual o incluso “religiosa”, aunque atienda solo a una religiosidad secular o laica y no confesional? ¿De una transformación psíquica en el sentido analítico? ¿O lo requerido sería más bien una transformación existencial?
Yo entiendo que la pregunta es difícil. No habrá transformación política (ni económica) a menos que haya transformación del sujeto, y la frase podría revertirse: no habrá transformación del sujeto sin una transformación político-social de carácter estructural. A mi juicio, el límite conceptual de esa proposición o doble proposición es el siguiente: sin transformación existencial no puede darse una transformación ético-política, ni epistémica, ni psíquica, ni religiosa; ahora bien, si la transformación existencial se postula como consecuencia de efectos que podríamos llamar pandémicos, como por ejemplo un nuevo deseo de solidaridad comunitaria desatado por el confinamiento, por el desempleo masivo o por la desaparición a medio plazo de rutinas sociales que actuaban como sostén de lo cotidiano (el despacho, el club, la peluquería, el bar, el partido), esa transformación habrá venido impulsada por el mundo de los otros, por el anhelo de una nueva distribución del consenso social, por el imperativo de construcción de una nueva socialidad. Esto podría muy bien llevar a un cambio político, y falta saber si para mejor o para peor, pero en cuanto al llamado sujeto, se trataría más bien de lo que Heidegger, Nietzsche o Kierkegaard, no sé si Lacan, llamarían una transformación inauténtica, es decir, cualquier cosa menos una transformación. Puede haber por lo tanto transformación política, pero la transformación del sujeto es mucho más —altamente— improbable.
Si una transformación del sujeto propiamente dicha depende siempre, en cada caso, de un principium individuationis no asumible en cuanto tal por ningún consenso social, y en general mucho más vinculado al disenso singular, es decir, si no estamos hablando de meros ajustes o cambios de perspectiva referidos a la ideología social, para peor o para mejor, aunque se trate de una ideología social emergente y por lo tanto contrahegemónica (pero que aspira a hegemonía), ¿es realmente plausible postularla como ella misma efecto común de la pandemia?
Para Heidegger, el momento de autenticidad —Augenblick— coincide con el momento de la decisión de existencia y no tiene duración, es puntual y pertenece a un instante, al instante. No acarrea en ningún caso una transformación del sujeto en la precisa medida en que es y solo es instancia de subjetivación: el sujeto nace, y se desvanece, con la decisión de existencia. Por lo tanto, ningún sujeto puede fundar un régimen de vida, ni de pensamiento. El sujeto no dura. El intento mismo de hacerlo durar es ya una caída en la inautenticidad ideológica. No puede haber transformación del sujeto que no sea ya siempre de antemano adoctrinamiento, interiorización, reificación equivalencial de una regla de obediencia y, por lo tanto, de sometimiento social a la disyunción de los otros, o del Otro. ¿Qué es entonces lo posible, propia o auténticamente? Muy poco, casi nada, aunque sea en cada caso decisivo. Se reduce a una decisión de existencia, que puede muy bien ser propiciada por las condiciones de vida ante la irrupción pandémica, y que se orienta hacia un “aprender a vivir” como el que Jacques Derrida proponía al final de su vida: vivir de otra manera, en la búsqueda de lo simple, o de lo más simple.
II.
Podríamos preguntarle a Jorge Alemán si el análisis lacaniano contempla un momento similar a la noción kierkegaardiana de instante, Augenblick. Para Kierkegaard esa “decisión de existencia” que toma lugar sin duración, y así fuera del tiempo, constituye el paso decisivo entre el tipo del Caballero de la Resignación, que acepta en cuanto tales las estructuras convencionales, esto es, políticas, de su existencia, aunque intente mejorarlas, y el tipo del Caballero de la Fe, que se expone infinitamente a la finitud y a la muerte y abandona las compensaciones ilusorias en el terreno de lo público o lo “objetivo”. Esto está en Temor y temblor.
La temporalidad auténtica —lo que en las notas de ayer llamaba “lo simple”— se abre en ese instante extratemporal. No cambia al sujeto, sino que lo constituye. No hay transformación del sujeto sino pro-ducción o desocultamiento de una potencia de repetición subjetiva cuyo carácter es formal porque no tiene contenido alguno. Es solo decisión de existencia, “hacerse lo que uno es”, un proyecto por lo demás inacabable y que exige por lo tanto repetición en cada caso. Es repetición de lo simple, del factum mismo de una existencia, la mía, que no se consume ni se consuma en interioridad alguna. Es, en ese sentido, pura apertura, contra la oclusión existencial del Caballero de la Resignación, que permanece perpetuamente encerrado y enterrado en el universo de lo público y determinante, por mucha miseria que le traiga. (Una de nuestras lecturas favoritas en estos tiempos debería ser, por lo tanto, Walden de Henry Thoreau).
Esa apertura a lo simple, a lo más simple, es entendida como ruptura, Durchbruch o breakthrough, atravesamiento. Hacia lo simple, pero ¿desde dónde? ¿Qué es lo dejado atrás en cada caso en la decisión de existencia? Podemos traducir el concepto heideggeriano de Befindlichkeit, siempre mal traducido como estado-de-ánimo, por la palabra “dis/posición”. Lo dis/puesto es lo expuesto malamente y, así, sometido. Sin duda, Jorge podrá decirnos si esta noción de dis/posición sometida encuentra contrapartida en el análisis lacaniano; por ejemplo, si la noción lacaniana de “atravesar la fantasía” puede remitirse a ello.
Mientras tanto, imagino que yo podría atreverme a proponer que la búsqueda de lo simple en la decisión de existencia, inacabable y repetida, siempre fuera del tiempo porque abre el tiempo (es el instante de un presente que no es el ahora indiferenciado e inapresable entre el pasado y el futuro), está en potencia para cada uno de nosotros en la experiencia extraña e inaudita del confinamiento. ¿No traza así la aventura de un proyecto de emancipación que no es simplemente emancipación política, sino en primer lugar emancipación respecto de la política, entendida como aquello que rige y controla nuestra disposición en cada caso? Así es como yo entiendo, con otro vocabulario, lo que he imaginado que Jorge Alemán llama “transformación del sujeto”, susceptible en definitiva de apoyar otra política, otro comienzo de la política, por más que esto último permanezca dudoso e improbable.
III.
Dado el carácter público, aunque virtual, de la conversación que preparan estas notas, he tratado de eludir hasta ahora todo análisis más o menos técnico. Pero llega el momento, me temo, de complicar la narrativa con algo más de pormenor, aunque sea mínimo, y espero que no resulte pedante. El problema que surge en las notas anteriores, a mi modo de ver, guarda relación con el difícil asunto de la repetición incesante como actualización de una potencia de ser, esto es, como reactivamiento en cada caso de un estado de plenitud relativa, que sería el punto final del “llega a ser quien eres” en la medida en que no estemos hablando todavía de tu cadáver (ni estéis hablando del mío).
Sabemos que el origen histórico de ese imperativo, entendido tradicionalmente como un imperativo de formación de sujeto y que llega a su culminación, pero también a su puesta en suspenso y crisis en el Ecce Homo de Nietzsche, está para nosotros en Píndaro. No es tan obvio que ese imperativo es también el corazón de la disquisición aristotélica en Metafísica, libro Zeta, sobre dynamis y energeia. Ambas nociones están vinculadas al movimiento de los cuerpos, a la kinesis. La dynamis como potencialidad se va concretando en cada energeia como actualización, pero la actualización no es en sí estática (ni siquiera en tu cadáver o en el mío, como sabemos). En ese sentido, la dynamis no cesa en la energeia, la potencia no cesa en su actualización: la silla, por ejemplo, todavía se mueve en cuanto silla, en cuanto persevera en su ser-silla, igual que lo hace el mar. Pero esto significa para el animal, y más precisamente para el animal humano, que “llegar a ser quien es” en su misma perseverancia es también infinita o indefinidamente devenir siempre otro, puesto que la dynamis no termina y es incesantemente arche metaboles (o kineseos) en allo e he allo, el principio del cambio o movimiento de algo a algo.
Sí, hay un kalos pathein, un bello sufrir, que tiene que ver con que cada ente busca, contra toda resistencia, su perfección, y se ejercita en ella. Así, la decisión de existencia puede entenderse como en cada caso, no solo “llegar a ser lo que eres” sino “llegar a ser todo lo que eres”. Como el mar o la silla. Pero hay un conflicto intuitivamente visible entre el imperativo formulado como “llegar a ser todo lo que eres” y su subsidiario, que es “y hazlo una y mil veces, una y otra vez”. Si la decisión de existencia exige su repetición incesante es porque no encuentra término, no encuentra estásis. Y esto es así porque se encuentra con una falta, con una dificultad o imposibilidad de ser plenamente, con un agujero en su totalidad, determinado por el tiempo en cuanto cambio y por el cambio en tanto tiempo. De este modo, la decisión de existencia mil veces repetida no logra fijeza, no obtiene satisfacción, y se enreda en una proliferación de devenires. Se enreda en la diferencia y en la traza de la diferencia. Otra forma de decirlo es que la existencia de cada uno está esencialmente desobrada, y tanto más cuanto más prevalezca en ella la ilusión de obra consumada, de identidad en sí, de presencia estable y final. (No hace falta ir muy lejos para encontrar tal ilusión: basta mirar a cualquier colección de administradores universitarios).
Este desobramiento, sin embargo, el del resto de los mortales, no es una cualidad negativa, sino cabalmente la posibilidad misma de libertad, por encima y por debajo de toda producción de sujeto. Es lo no-sujeto que capacita al Dasein para ser otro que fijeza lograda. Es inaparente porque, en cada caso, es lo que no entra en apariencia, lo que no entra en presencia: la falta constitutiva, en retirada, aquello que permanece oculto en todo desocultamiento posible, y como su posibilitador. ¿No es, por lo tanto, también, la condición de posibilidad misma del análisis lacaniano y de su situación interminable? Por lo pronto, es la condición de posibilidad y el lugar de habitamiento electivo del ejercicio infrapolítico en cuanto tal, esto es, en cuanto forma del estar humano, al margen de su determinación política.
