Blog de la Caravana

En la Genealogía de la moral, Nietzsche advirtió sobre el peligro de reducir la ética a un mero cálculo de culpas y venganzas. Cuando una comunidad se enfrasca en señalar al diferente, al extranjero o al “culpable”, corre el riesgo de encarnar el espíritu de resentimiento: una fuerza reactiva que renuncia a la creación. ¿No es esto lo que ocurre cuando funcionarios, profesores y estudiantes, ante la caída de cualquiera, convertimos el verdadero escándalo en simple espectáculo u oportunismo, olvidando que la universidad es, ante todo, un legado que nos emplaza a reinventarnos? La incesante compulsión de purgas y paros es también un síntoma de la impotencia que sufre la imaginación. En lugar de ello, parece oportuno convocar a formas menos policíacas de organización. Quizá podamos encarar el destino —incluso el más adverso y complicado— como materia prima para la transformación. Amor fati, le llamaba Nietzsche a esta posibilidad.

¿Qué es un maestro? Jacques Rancière nos recuerda en El maestro ignorante que la verdadera emancipación intelectual nace no en el momento en que, altaneros, nos mareamos desde la irrisoria altura de nuestra cátedra, sino cuando se subvierte la lógica jerárquica de los saberes. Es decir: al mostrarnos dispuestos a aprender de los otros, aunque ellos sean nuestros pares o incluso los aprendices que confían en la posibilidad de nutrirse de nosotros. En una universidad atomizada en feudos, donde el diálogo interdisciplinar es rareza y el poder se ejerce, a pesar de ella misma, desde estructuras verticales, la solución no radica simplemente en sustituir a unos actores por otros, sino en algo más crítico y profundo: reimaginar las reglas del juego. Rancière nos invita a considerar la redistribución de lo sensible, un reordenamiento radical de los roles y las voces que permite que el estudiante marginado, el profesor precarizado y hasta el crítico más incómodo tengan un lugar en el tejido común. La innovación no es mera retórica, sino un gesto político en acción. Es urgente crear espacios donde el disenso no sea sinónimo de traición, sino una fuente inagotable de estímulo y vitalidad.

En La escritura del desastre, Blanchot se refiere a la escritura como acto de resistencia ante lo intolerable. Trasladado al asunto de la universidad, esto significa entender la educación no como acumulación de títulos, certificaciones y condecoraciones, sino como una práctica de hospitalidad hacia lo desconocido. Si hoy —como tantas otras veces— las instituciones parecen encogerse ante el avance del extractivismo, la necropolítica y otras violencias estructurales y sistémicas, no es por falta de discursos y saberes, sino por la ausencia de esa atención radical a lo otro que Blanchot asociaba con la literatura. Es preciso preguntarnos por las potencias insospechadas de una escucha radical. ¿Es horror lo que nos paraliza? ¿O es simple ensimismamiento e individualismo lo que nos impide hacerlo? ¿Cómo exigir que comprendamos los desplazamientos forzados y el despojo territorial que tiene lugar en nuestro entorno si carecemos de la disposición para leer las grietas que se abren en el suelo y el clamor de los cuerpos indóciles que yacen bajo nuestros pies? La gratitud —entendida como reconocimiento de que somos eslabones de una larga cadena temporal— exige que honremos el pasado sin hacer de él un fetiche, pero también que convirtamos el presente en un ensayo constante de futuros posibles. No basta con asirnos de los privilegios frágiles que gozamos desde la impagable deuda del trabajo ajeno. Aunque la pequeña burguesía no podrá ni querrá entenderlo fácilmente.

Es urgente que la prudencia haga alianzas inéditas con la pasión. Ser prudente no significa ser tibio, sino actuar con la lucidez de quien sabe que toda institución es un organismo frágil que se sostiene por consensos precarios y finitos. La Universidad, con sus cerca de treinta mil estudiantes y sus contradicciones, afortunadas y desafortunadas, no necesita inquisidores morales ni héroes ni división sin diálogo, sino el cuidado de vigilantes nocturnos que fragüen y forjen el terreno para la creación de lo común. Esto implica, siguiendo a Rancière, desmontar las estructuras feudales que secuestran la disposición al diálogo. Pero también, en clave nietzscheana, sustituir la lógica del castigo y del resentimiento carente de creatividad por el compromiso apasionado que se imagina alegremente el reto de otro horizonte: uno siempre inaudito.

“En tiempos donde nadie escucha a nadie” —como dice Fito Páez— “en tiempos donde todos contra todos” —como estos—  todo queda reducido a un binarismo que pinta el mundo en dos tonos: el blanco y el negro. Renunciamos así a toda una escala de grises y a los incontables e infinitos matices de la vida que siempre rebasan los esquemas. Conviene recordar la idea de Blanchot según la cual la comunidad no se afirma, no se confiesa, no se declara ni se dice definitivamente sino que se expone mutuamente a la alteridad. La universidad que requerimos no nacerá de la falsa purificación ni de los golpes del resentimiento. Será, en todo caso, preciso el coraje simultáneamente crítico y creativo para habitar juntos la incomodidad de lo inconcluso. Que este tiempo de crisis no sea un epílogo ni un performance del desamparo, sino el preludio de una reinvención colectiva. Después de todo, como sabía Nietzsche, la madurez radica en recobrar la seriedad que el juego tenía cuando fuimos niños.

Jugar —entonces— significa atrevernos a recrear nuestro destino.

Partiendo de este contexto, me gustaría empezar señalando el uso del género de ciencia ficción, ya que no fue una elección inocente por parte de Oesterheld. Muy por el contrario, este género le permitió sortear los límites de la censura de su tiempo, operando como vehículo metafórico para una crítica política velada, pero profundamente contundente. En contextos de represión o vigilancia ideológica, como los que atravesó Argentina en diferentes momentos de su historia política y social, la ciencia ficción ofrecía un espacio narrativo alternativo donde denunciar la alienación, el autoritarismo y las formas de control sistémico sin recurrir directamente a consignas explícitas. Es decir, en lugar de nombrar a dictadores, militares, empresarios o partidos, Oesterheld los codificó como invasores invisibles, jerarquías represivas y amenazas externas, logrando así crear un relato de resistencia bajo la apariencia de una fábula futurista.

En esta nueva versión no solo se reinterpreta el contenido original, sino que se amplifica su lectura política, integrando referencias directas al contexto histórico de las dictaduras militares, la guerra de Malvinas, y espacios de represión como Campo de Mayo o el estadio Monumental de Buenos Aires. Estas referencias no son fortuitas: funcionan como recordatorios de un pasado no cerrado y como signos de advertencia ante un presente donde aún persisten las huellas del autoritarismo.

Uno de los ejes fundamentales del análisis es el poder invisible: la alienación y la violencia estructural. En un momento determinado de la historia ocurre el primer punto de quiebre con la aparición de una misteriosa “nevada mortal” que cubre Buenos Aires. Esta se puede leer como símbolo de una violencia difusa pero omnipresente, típicas de las lógicas del capital y de los regímenes conservadores y autoritarios. Desde una perspectiva crítica, puede entenderse como una forma de alienación generalizada donde las personas pierden toda agencia sobre su tiempo, cuerpo e historia. Es decir, en el capitalismo el trabajo no pertenece al trabajador, sino a las lógicas del capital, y en dicha lógica, la desposesión se radicaliza en contextos represivos, donde incluso la vida misma es incautada. En este sentido, el rol que asumen las criaturas invasoras —los “Ellos” y sus monstruos— representan la maquinaria sistémica reaccionaria, en su ejecución jerárquica, como  aparato militar y autoritario que arrasa con toda forma de resistencia.

El segundo punto central es la organización colectiva como motor de resistencia. Aunque la historia tiene como eje narrativo a Juan Salvo (Ricardo Darín), él no actúa solo: resiste junto a su familia, amigos cercanos y vecinos. Este es uno de los mensajes más poderosos de la historia ficcional que teje con el pensamiento crítico: la emancipación no es individual, sino colectiva. La historia impugna la figura del “superhombre, héroe individualista” y propone en su lugar un sujeto colectivo en formación, que se [des]construye en el conflicto ante un orden alienante. Como decía el propio Oesterheld: “El verdadero héroe de El Eternauta es el héroe colectivo, el grupo humano solidario. No el individuo”.

Un tercer eje esencial es el abordaje de la memoria, la dictadura y la represión. La serie incluye referencias explícitas —aunque sutilmente tratadas— a la última dictadura militar Argentina (1976–1983), período en el que desaparecieron más de 30.000 personas. Campo de Mayo, base militar clave ubicada en San Miguel, provincia de Buenos Aires, fue utilizado como centro clandestino de detención y tortura. A la vez, fue base de operaciones y hospital militar durante la guerra de Malvinas (1982), conflicto que la Junta usó como cortina de humo para ocultar la crisis económica y el terror represivo. Es decir, mientras en los exteriores de Campo de Mayo se entrenaba a los jóvenes para una guerra desproporcionada, en la clandestinidad del mismo espacio se torturaba y ejecutaba a civiles detenidos. Esto quiere decir, que la inclusión de estos episodios en la historia ficcional no es decorativa, sino estructural: ya que denuncia cómo los discursos reaccionarios de “patria y libertad” funcionan como máscaras dogmáticas para legitimar el control de las masas. 

Otro sitio simbólico que aparece en la serie es el Estadio Monumental de Buenos Aires, utilizado como sede principal del Mundial de Fútbol de 1978 durante la dictadura. Apenas a unas cuadras de allí funcionaba la ESMA, otro de los centros clandestinos feroces de detención y tortura. El espectáculo deportivo se convirtió así en una forma de propaganda, donde el fútbol y la alienación masiva convivían con el silenciamiento del horror. La serie resignifica este espacio, mostrando cómo la cultura popular también puede ser instrumentalizada como distracción política. Dado que la maquinaria espectacular no solo organiza la emoción colectiva, sino que distribuye cuerpos, tiempos y afectos según una racionalidad que excede el fútbol. En esta economía de la atención, la pasión está regulada como fuerza productiva, una forma de plusvalía afectiva. Ya lo advertían Marx y Freud, desde campos distintos: este tipo de deseos, lejos de ser libre, están modelados por estructuras —de clase o de pulsión— que exceden la conciencia del sujeto. Lo ocurrido durante ese Mundial fue, precisamente, el despliegue de esa economía de la atención, alcanzando su forma más visible: produciendo identificación, catarsis y obediencia. Todo lo necesario para el manejo del control de las masas. En ese sentido, el rol de Juan Salvo aparece como interrupción. Como una figura a contraluz que descompone la gramática del espectáculo. Podría decirse, siguiendo a Brecht, que su irrupción produce un efecto de distanciamiento: no busca la identificación ni el consuelo, sino el corte, la fisura, el despertar. Este mismo tipo de interrupción es lo que Walter Benjamin entiende como una imagen dialéctica: una ruptura en el continuum histórico que permite ver el pasado bajo una nueva luz. Para Benjamin, los momentos de crisis, como el que representa la figura de Juan Salvo, son esos destellos de luz crítica que interrumpen la oscuridad, revelando —aunque sea por un instante— las estructuras ocultas de la realidad. Salvo, entonces, se convierte en una especie de relámpago en medio del tiempo vacío, una chispa que ilumina la opresión que se esconde detrás del espectáculo. Y aunque al estadio de fútbol —en muchas ocasiones— se le puede interpretar como un dispositivo de control y hegemonía —como bien podría advertirnos Gramsci—, la aparición de Salvo activa otro régimen del sentido: uno que no se ordena por la lógica del mercado ni por el relato del espectáculo patriótico, sino por una política de los restos, de lo interrumpido, de lo que insiste.

De tal modo, El Eternauta opera como una advertencia activa. Juan Salvo, quien pone en figura a dicha noción, vive condenado a repetir su viaje a través del tiempo, intentando prevenir la catástrofe. Convirtiéndose así en la representación de la memoria histórica activa, en lucha constante contra el olvido. Esta dialéctica entre pasado y presente es fundamental para una conciencia crítica transformadora. Como dice el célebre refrán popular atribuido a múltiples pensadores: “Quien no conoce la historia de su pueblo está condenado a repetirla”. O, como escribió Karl Marx en su Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, “la historia ocurre dos veces: la primera como tragedia, la segunda como farsa”. En este sentido, la serie no busca solo representar un mundo distópico, sino advertirnos que los mecanismos del horror y la represión fascista pueden reactivarse en contextos “democráticos” si se normaliza el olvido o se banaliza el pasado. En ese punto propongo pensar su figura en una imagen aún más poderosa: la figura de Juan Salvo como una luciérnaga. Esa pequeña luz que insiste en brillar, incluso cuando la noche del autoritarismo lo ha cubierto todo. Como lo propone el filosofo e historiador de arte francés, Georges Didi-Huberman en su obra La supervivencia de las luciérnagas (2012), incluso en los contextos más oscuros —cuando las grandes luces del pensamiento crítico han sido apagadas por el espectáculo, la propaganda o la represión—, sobreviven destellos. No espectaculares ni masivos, sino intermitentes, minoritarios, errantes. Pero es precisamente esa fragilidad orgánica y luminosa la que mantiene viva la posibilidad de desear, de imaginar, de recomenzar. Juan Salvo no es un héroe con superpoderes, sino una chispa en la penumbra. Una luciérnaga que se rehúsa a extinguirse, y que en su titilar evoca otros fuegos apagados, pero no vencidos. El Eternauta puede leerse como un dispositivo de supervivencia crítica, una forma de iluminar zonas silenciadas de una historia reciente. Así mismo, resuena también con fuerza lo que este mismo autor plantea en sus recientes publicaciones: Desear – desobedecer (2021) e Imaginar – recomenzar (2022): que todo deseo verdadero es, en el fondo, una forma de desobediencia. Desear otra historia, otra política, otra memoria, implica resistir al orden establecido, en el cual toda imaginación política radical es un gesto de reinicio, una negativa a aceptar que la historia esté clausurada. Oesterheld y su Eternauta hacen precisamente eso: desear cuando todo invita a la resignación, desobedecer cuando la norma impone silencio, imaginar cuando se ha querido cancelar toda posibilidad de futuro. Y eso es lo que mantiene viva a la luciérnaga.

Por último, no puede pasarse por alto que Oesterheld fue uno de los desaparecidos de la dictadura (1976 – 1983). Y, si bien El Eternauta fue escrita años atrás, para él fue como un acto de militancia, una forma de crítica cultural en pleno contexto de la época: golpes de Estado, regímenes conservadores y autoritarios de gestiones de corte capitalista liberal, anticipando lo que más tarde sería denominado como neoliberalismo, como los de Aramburu, el segundo y tercer gobierno de Perón o el de Videla como la gota de fascismo que rebalsó el vaso, estos tan solo para mencionar apenas los más significativos. En la actualidad, su obra resuena con una vigencia inquietante. Porque El Eternauta no es solo un cómic ni una adaptación cinematográfica: es un espejo invertido de la historia Argentina como de tantos otros países con una historia de vivencias similares. “La nevada” que cae sobre Buenos Aires no es otra cosa que el frío sistemático del terror fascista, del olvido institucionalizado y de la alienación moderna. Los personajes caminan por calles devastadas no solo por la invasión, sino por los ecos de un poder que siempre encuentra nuevas formas de disfrazarse. Juan Salvo no es solo un viajero del tiempo: es el testigo. El sobreviviente. El militante de la memoria que se rehúsa a callar. Como él, caminamos entre ruinas que fingen normalidad. Y es en esa tensión donde El Eternauta nos sacude: nos recuerda que la historia no ha terminado, que el peligro no viene solo del espacio exterior, y que la verdadera lucha —como la verdadera esperanza— siempre es colectiva.

Care as an Invisible Duty

En la exposición virtual Hamamatsu Sounds in 2024 —accesible aquí hasta el 27 de octubre—, los usuarios son invitados a recorrer una galería de dos habitaciones donde se exponen fotografías de gente haciendo música. Las imágenes, capturadas por la artista mexicana Laura Rodríguez, dan cuenta de la profunda dicha que la práctica musical genera y su capacidad para generar y fortalecer lazos sociales, así como su ubicuidad en Hamamatsu. A modo de contrapunto del por lo general veloz ritmo producido por las fotografías, los visitantes son sorprendidos por música hecha por artistas mexicanos expresamente para esta exhibición. De manera particular, se trata de colaboraciones del Liceo Mexicano Japonés (quienes, con un ensamble de 15 flautas Yamaha tocan la pieza tradicional “Tankobushi”); el productor electrónico Leo Moreno (con su track “The Sound of Color”, en el que usa sintetizadores Yamaha, Roland y Kawai); la niña cantante veracruzana Taliah Armenta Ruiz acompañada al piano por Olivia Hernández; y, ocupando el foco principal, el Cuarteto Mexicano de Jazz. Actualmente conformado por Marie Anne Greenham en el contrabajo, Edy Vega en la batería, Pablo Salas en el saxofón y Francisco Téllez —pianista y educador de varias generaciones de jazzistas mexicanos—, este ensamble fue formado en 1969. En la exhibición participa con interpretaciones de “La Sandunga”, “Japanese Mix” (composición de Thelonius Monk), “Sakura Mix” (en versión de ensamble y para piano solo) y “La Adelita”, produciendo, un discurso musical acorde con esta celebración de la diversidad cultural y la mezcla creativa de elementos provenientes de distintas tradiciones. El discurso sonoro, al estar dividido en secciones de pequeña duración, alcanza un carácter fragmentado e incluso recombinante, acorde al entorno virtual. 

Aunque el propósito manifiesto de Hamamatsu Sounds in 2024 es el de celebrar la capacidad de la música para incentivar la paz y la colaboración en el marco del festejo por el décimo aniversario del reconocimiento a Hamamatsu por parte de la UNESCO como “Ciudad Creativa de la Música”, la exhibición virtual tiene también la virtud de resaltar el lugar fundamental de la tecnología en la actividad musical. Y es que, así como el reconocimiento de la UNESCO subraya la primacía ontológica que los instrumentos tienen para la creación musical, la exhibición lo hace con los medios de escucha y grabación-reproducción técnica. La arquitectura virtual posibilita nuevas relaciones tanto entre los escuchas/espectadores (ahora convertidos en usuarios) de la experiencia, y entre distintas artes en un medio común. Así, por ejemplo, esta experiencia supone una elección particular de qué tipo de música acompaña a qué imágenes, lo cual en este caso pareciera intencionalmente buscar una distancia entre la sonoridad contenida en las fotografías y la que suena, produciendo un nuevo sentido por su yuxtaposición. El resultado es una experiencia que cuestiona la forma de operar de las fronteras en la actualidad, culturales y comunicativas, en un mundo donde internet produce distancias que no necesariamente coinciden con la cercanía geográfica.

Precisamente en ese sentido, la influencia —y, por lo tanto, proximidad— de Hamamatsu es mucho mayor de lo que inicialmente pudiéramos pensar de una ciudad japonesa con menos de ochocientos mil habitantes. Al tratarse de la metrópolis donde surgieron compañías dedicadas al diseño y manufactura de tecnología musical como Yamaha (1887), Kawai (1927) y Tokai (1947), a la vez que es la actual sede de Roland (1972) desde 2005, Hamamatsu ha tenido una huella cultural de la que es difícil tomar dimensión. Para dar cuenta de su enorme impacto, basta traer a la memoria el decisivo papel que tuvieron el Yamaha DX7 —lanzado en 1983, fue el primer sintetizador en masificarse, vendiendo más de doscientas mil  unidades– o el Roland TR-808 —caja de ritmos lanzada en 1980 que resultó fundacional para el hip hop, el techno y el postpunk, utilizada por artistas tan variados como Afrika Baambaata, Run-DMC, Talking Heads y New Order—, así como el lanzamiento por parte de Yamaha de la primera grabadora comercial de CD en 1988 o la invención del formato MIDI por parte de Roland.

Sin duda alguna, el décimo aniversario del reconocimiento por parte de la UNESCO resulta digno de festejo, tomando en cuenta la primacía ontológica que los instrumentos tienen para la música, como han señalado musicólogos como Bernard Sève y Wade Matthews. Efectivamente, como los ejemplos mencionados hacen patente, la tecnología no es propiamente un medio para la música en el sentido que lo es para otras artes pues, al ser un arte temporal, es inseparable de la creación de las obras. Sobre esto, Bernard Sève escribe: “(…) en cierto modo nada precede al instrumento musical. No tiene carácter secundario, sino primario. En ello reside su extrema singularidad dentro del conjunto de los objetos técnicos”. Tal singularidad no es para el musicólogo francés otra que la de ser objetos técnicos que se salen de la lógica problema-solución para instalar en cambio una lógica basada en el puro deseo sonoro y la imaginación humana, produciendo una “nueva capa de sensaciones posibles”. Por ello, para Sève la fabricación de instrumentos supone, al igual que las actividades de composición e interpretación, la producción de ideas sonoras.

La influencia que esta pequeña ciudad nipona ha tenido en el mundo es aun mayor si consideramos que el quehacer de las empresas que aloja no se detiene en la fabricación de instrumentos musicales, sino en tecnologías de amplificación, grabación y reproducción de sonido. En ese sentido, no solo han condicionado la creación artística con su labor sino que también han producido modos de escucha que hicieron época. ¿Podríamos imaginar, por ejemplo, la década de los ochenta sin los reproductores de CD o la cultura noventera del DIY (Do It Yourself) sin la tecnología digital?

A modo de crítica se podría señalar que, al igual que otras industrias, las empresas de Hamamatsu han contribuido a la homogeneización cultural al condicionar la creación sonora con la masificación de ciertos aparatos. Si bien es cierto que su historia está vinculada con la del capitalismo global e incluso con el proceso de occidentalización de Japón, habiendo construido Yamaha el primer piano japonés —instrumento que, como ha señalado Wade Matthews, es inseparable en su diseño de la concepción occidental de la música—, también ha contribuido a la generación de una cultura sonora cosmopolita, instaurando una especie de lingua franca musical. 

Tal tensión entre lo local y lo universal es hoy en día ineludible en la música, pero quizás, de manera análoga a la disonancia en el jazz, se trate de un abono para la creación y expresión humanas. La música que el Cuarteto Mexicano de Jazz hace para esta exhibición se nutre precisamente de tal suelo, al darle un tratamiento particular, de corte hard y postbopero, a piezas de distintos orígenes. En su pote sonoro, canciones del folklore mexicano –como La Adelita y La Sandunga– se mezclan con piezas tradicionales japonesas, a la vez que hace su aparición un tema de Thelonius Monk inspirado a la vez por una canción japonesa… Un tejido cultural que problematiza las ideas de propiedad y origen desde el discurso sonoro y la escucha.

En general, las piezas que se presentan en la exposición se caracterizan por un abordaje en el que melodías reconocibles son intervenidas por distintos tipos de procedimientos hasta volverlas más disonantes. La cohesión del ensamble es notoria, posibilitando el siempre preciso ritmo de la batería y del bajo que el piano se mueva en un terreno de mayor holgura rítmica. Así, en las distintas secciones de la versión grupal de Sakura Mix podemos escuchar varios cambios rítmicos, tanto en subdivisión como a nivel del tempo, logrados con gran maestría por el ensamble, que coinciden con una armonía que se va tornando cada vez más disonante. La pieza es abordada por medio de un fuerte contratiempo, confiriéndole un carácter de ska. El contrabajo es central en el devenir de tal pieza, pues pasa de hacer un walking veloz, a hacer notas graves largas y sincopadas, para volver a tener mayor agilidad, en un walking constante. Por su parte, el saxofón consigue variación del tema, que mantiene en ostinato, por medio de líneas veloces, mientras el piano hace un contrapunto por medio de bloques de acordes que recuerdan a McCoy Tyner.

La maestría de Francisco Téllez es notoria en la versión para piano de Sakura, pieza del periodo Edo (1603-1868) dedicada a la flor del cerezo. Téllez nos invita a flotar en esta segunda versión de la pieza, logrando la sensación de suspensión por medio de un efectivo uso del pedal y un tempo de carácter más bien rubato. El jazzista mexicano plantea una melodía aguda, primero con gran transparencia, para hacerla pasar por una atmósfera cada vez más densa. Conforme avanzan las secciones de la pieza, esta va adquiriendo mayor movimiento armónico, a la vez que Téllez amplía el registro del piano que utiliza y expone la melodía en bloques de acordes. Tras un despliegue de virtuosismo, que supone pasajes veloces descendentes y trémolos de larga duración, la pieza termina por estabilizarse, recuperando la melodía tal como fue planteada al inicio. Los acordes que la acompañan son más cerrados y vuelve el ostinato de la mano izquierda que en un primer momento acompañó al tema. Hacia el final la pieza adquiere una sonoridad más luminosa, al modificar paulatinamente su armonización. Así, el tema, que en un principio tiene un marcado carácter melancólico, concluye por dar espacio a un sentimiento de esperanza, quizás como homenaje al porvenir de las relaciones entre México  y Japón, o de la ciudad de Hamamatsu. La primavera se instala a lo largo de la pieza, terminando con la apertura de la flor del cerezo.

En su versión de La Sandunga, el Cuarteto juega con nuestra memoria sugiriendo apenas la melodía por medio de la recuperación de su ritmo. El tema se escucha a través de una capa instrumentalmente densa, en la que la batería cumple un papel fundamental. Por medio de un despliegue de virtuosismo marcado por un especial uso de toms y pasajes veloces en los platillos, Edy Vega consigue ocupar un gran espacio, a la vez que generar energía que catapulta al saxofón de Pablo Salas hacia pasajes de gran velocidad y un tono cada vez más rasposo, delirante e iridiscente. Estructuralmente, la pieza parte de una melodía armonizada pulcra y mínimamente por el bajo, para dar paso a una improvisación con acordes de gran apertura en el piano, generando energía al producir una tensión en aumento. Bajo el tratamiento que el Cuarteto le da, es como si la Sandunga se cruzara en su camino hasta Japón con Stravinsky, dotando la melodía de una alta dosis de disonancia y resaltando su silueta rítmica.

A su vez, el tratamiento sincopado que el grupo hace de la Adelita dota a su melodía de una inesperada energía y brillo. El tono brillante del saxofón y un contrapunto rítmico del piano por medio de ataques precisos, permiten que esta Adelita se deschongue. Más aún: la existencia de una base rítmica de carácter casi cumbiero provee a la pieza de una base estable sobre la que el piano se puede mover con mayor soltura, haciendo que nuestra Adelita se ponga a bailar.

Japanese Mix nos permite escuchar con mayor detalle las habilidades de cada uno de los músicos que conforman al Cuarteto. Se trata de una bien lograda versión de Japanese Folk Song de Thelonious Monk, compuesta en 1967 a partir de la canción tradicional Kojo No Tsuki, del periodo Meiji (1868-1912). Téllez abre la pieza con una sabrosa introducción en la que se pone en evidencia su profundo conocimiento de la técnica pianística y del blues. Después, entra toda la banda, para repetir el tema con una base rítmica más marcada. Mostrando su gama sonora, el saxofón esta vez construye la melodía con un tono sutil, mientras el piano le contesta y la batería adquiere swing. Tras esta sección caracterizada por tener mucho groove, vienen un solo de contrabajo y luego uno de batería. En su solo, Marie Anne Greenham hace uso de saltos de octava veloces, además de recurrir al registro agudo de su instrumento, donde consigue un timbre de gran calidez. Por su parte, Edy Vega construye un solo de batería teniendo a la tarola como eje, desde el cual desarrolla un contrapunto por medio de los toms. Una vez más resulta llamativo el amplio espacio acústico que el baterista mexicano logra llenar con los platillos, generando un contraste con aquellos momentos en que solo utiliza el hihat y la tarola por medio de rimshots. Cuando regresa todo el conjunto, el saxofón emplea un tono más bien opaco, tocando la melodía con mucho staccato. El piano hace uso de acordes terrenales, de gran estabilidad, donde abundan las cuartas, lo cual le va bien a una pieza inspirada en las ruinas de viejos castillos nipones.

Antes de finalizar, me gustaría señalar que el carácter de las piezas del cuarteto presenta una tensión con el formato que esta exposición plantea. Si bien esto puede suponer la renovación de la escucha o la posibilidad de resaltar ciertas secciones de sus improvisaciones, resulta un tanto extraño que la palpable continuidad del discurso musical de estas piezas se intente conciliar con la presteza y el carácter modular que la ecología digital supone. Por supuesto que esto no desdice la maestría de los músicos involucrados, pero sí pone de manifiesto que el medio de escucha —i.e. la arquitectura digital— conlleva repensar la duración y naturaleza de la música que es creada para habitarlo.

En el principio fue la polinización. Por ello, si el jazz o cualquier otra expresión cultural quiere seguir existiendo, es imprescindible incentivar su combinación con otras formas culturales y su reinvención mediante el uso de las nuevas tecnologías. Y es precisamente en ese sentido que el Hamamatsu Sounds in 2024 pareciera apuntalar un camino posible para el porvenir del jazz: la asunción de su naturaleza improvisatoria en el terreno de la virtualidad.

Sin pretender tomar un psicoanálisis por una improvisación libre, ni al o a la analista, o al o a la analizante por improvisadores libres, son varias y además fundamentales las “correspondencias” entre ambas prácticas. Acá sólo trataremos algunas de las líneas en que se intersectan. Y es que, aunque me propuse hacer una lectura de la improvisación desde el psicoanálisis, ocurrió más bien lo contrario…

El psicoanálisis no cuenta con la libre improvisación como noción establecida en su práctica. Sin embargo, existe la asociación libre –quizá la única indicación plausible por parte de la o el analista a quien comienza un análisis–. Ahora bien: ¿a qué se refiere aquel “libre” unido a la asociación por Freud hace ya más de cien años? ¿De qué libertad se trata? ¿Seguirá siendo la misma hoy que cuando Freud escribió su texto? ¿Qué libertad le da en realidad el analista a quien le dice asocie usted libremente? ¿Qué libertad(es) se toma éste?

Para pensar estas preguntas, recurrimos a otra práctica: la libre improvisación musical. No la improvisación del jazz o del flamenco, ambas parte de tradiciones idiomáticas, con determinados modelos presentes en su puesta en escena –claro, si es que la música tiene lugar en vivo o, como se dice desde el ámbito de la libre improvisación, en tiempo real–. 

Este otro “libre” unido a la improvisación musical apunta en última instancia a la capacidad de no depender ni de los demás improvisadores, ni del público, ni de un sistema, ni de los gustos ni de la memoria, y menos aún de una composición. Tomando en consideración que en la mayoría de las ocasiones se trata de una actividad colectiva y que además siempre tiene lugar ante un público, parece una apuesta cuando menos arriesgada. 

En la libre improvisación esta independencia se logra en la medida en que se interactúa con el momento, aceptándolo y asumiendo la responsabilidad de aportar cada uno su parte. Para Matthews se trata de “la voluntad de asumir el riesgo de tocar más allá de las fronteras de lo cómodo, de atreverse a entrar en situaciones imprevisibles, la que puede hacer sorprendente a un grupo que lleva años tocando juntos”.

Lo mismo se podría decir respecto a los distintos silencios que pone en juego cada músico; igualmente improvisados, son fruto de la escucha del momento vivido en tanto flujo del cambio, de la misma forma que las intervenciones se viven como el cambio del flujo. De este modo, la escucha marca el rumbo de los libres improvisadores hacia un lugar inexplorado. 

No hay jerarquía entre la colectividad de músicos que participan en cada travesía, ni tampoco un tiempo preconcebido en el que terminar recalando hacia algún puerto. El final es el hallazgo de un sonido que suena a cierre para esos músicos en ese preciso momento. Tampoco están predeterminados los roles, siendo plausible que un saxofón, por ejemplo, sea quien asuma el papel principal de la sección rítmica. Así, toda la atención se concentra en un proceder particular, el cual sería en realidad el rasgo distintivo de la libre improvisación, más que un tipo de sonoridad específica.

Es aquí donde decididamente tendría que atreverse el psicoanálisis a entrar, como se diría en el argot de la improvisación musical. Pues es el método, el saber hacer que algo nuevo pueda advenir, el que mantiene la balsa a flote en este mar del saber preconcebido, y en la que se emprende cada nueva travesía de un análisis.

La disposición a escuchar lo nuevo es también la clave, orienta el análisis y, como sucede en la libre improvisación musical, es lo que más cuesta y distingue a un o a una analista. El mismo Freud bautizó esta escucha con el nombre de atención flotante, que acertadamente nos remite a esa escucha del momento vivido como flujo de cambio que Matthews describe en Improvisando. Por ello, el apelativo de una escucha improvisada puede servir para nombrar la escucha analítica siempre y cuando el o la analista tenga la capacidad de no depender de modelos ni de supuestas tradiciones que los sustentan, así como tampoco del cierre marcado por el tiempo cronológico que se erige al margen del momento vivido. Incluso en la repartición de los roles el análisis puede conmoverse, pues una interpretación (incluso una que haga cierre) puede llegar perfectamente del lado del o de la analizante.

Precisamente la libertad por la que nos preguntamos al inicio se vincula íntimamente con esta independencia. Al igual que en la libre improvisación musical la participación de los músicos queda a expensas de la libertad que cada uno es capaz de concebir en ese momento, en un análisis la indicación dada a alguien de decir todo cuanto se le ocurra –de asociar “libremente”–, incita a desprenderse de la autoría de los enunciados y a soltar la lengua. Por su parte el acto del o de la analista, su intervención, queda confiada a la escucha atenta que permite captar el “sonido” de la letra en el inconsciente, su emergencia momentánea.

No es por tanto fruto de la angustia de no saber lo que se está haciendo lo que precipita la participación del o de la analista ni de la o del músico. Hacer silencio, que no guardarlo, es para ambos a menudo el mejor recurso, pues escuchar el momento posibilita la emergencia de lo inédito. 

Quizá habría que sumar la improvisación libre a las prácticas que Freud consideró ya en su momento como imposibles: gobernar, educar y psicoanalizar. Pero no por eso la apuesta deja de merecer el riesgo.