Investigación

Rafael Fernández López

En la universidad hay una presión para que uno declare su identidad como académico en términos de un pensar en cuanto seguimiento de un objeto o persona. Esta presión revela el registro identitario que estructura el sistema académico. Como estudiante de doctorado, soy parte institucionalmente de tal registro. Sin embargo, como intento demostrar en este texto, este registro no es inescapable. Mi trabajo es resultado de la necesidad de imaginar un camino alternativo del pensar en cuanto seguimiento: un camino hacia un pensar que no esté definido por la urgencia de seguir algo o a alguien, sino que permanezca suspendido en un seguimiento silencioso y sin camino. Un pensar que rehúse confesar su camino en nombre de un objeto o persona. Esta es la huida que ofrezco en este texto.

Pensar en cuanto huida necesita entenderse dentro de lo que Alberto Moreiras llama “el registro marrano”. Ser marrano en términos intelectuales es darse cuenta de la presión ejercida por la identidad, no dejando que ésta determine el camino del pensar de uno. Esta es, tal vez, la razón por la cual he viajado y estudiado en diferentes países desde que acabé mis estudios de Filología Clásica en la Universidad de Barcelona en 2014. Primero viví en los Países Bajos donde cursé una maestría en European Literatures and Interculturality en la Universidad de Groningen. Después de ello, opté por el doctorado en Hispanic Studies en Texas A&M, donde ahora trabajo en diferentes áreas, de la filosofía continental al cambio climático. Este es un camino que avanza de forma posacadémica, esto es, por fuera de la presión del registro identitario. Un camino que se encuentra en la intersección de diferentes caminos, sin dejarse atrapar por ninguno en concreto. Un camino sin camino, un camino marrano.

Notas sobre el pensar inaparente y la deuda pos-académica (del seguimiento sin camino)

 

En De la esencia de la verdad, Martin Heidegger explora la noción de errancia en cuanto insistencia que determina la existencia del sujeto. La errancia informa el sujeto como ente insistente que se encuentra ya siempre formando parte de una esfera familiar (1952, 20). En este sentido, predispone una existencia que mide la verdad según las directrices tomadas de dicha esfera, previniendo al sujeto llegar a experimentar su errancia como tal. Como Alberto Moreiras señala, entrever la verdad que subyace a toda experiencia insistente constituye un reconocimiento traumático de la errancia misma (2018, 134). Estas notas han sido escritas como reacción a dicho reconocimiento traumático, en un intento de explorar el pensar en cuanto desafío a la insistencia de la existencia académica. La academia tiene como fundamento la exigencia de que todo sujeto siga [be after] su objeto de investigación, objeto que va a determinar su identidad en cuanto sujeto académico. Así pues, la existencia del sujeto académico está predispuesta por la insistencia de su carrera tras el verdadero objeto de investigación.

Estas notas están divididas en dos partes, a través de las cuales intento establecer cierto orden a lo que tal vez es un camino del pensar que está todavía en busca de su dirección. La primera parte, titulada “El pensar inaparente”, problematiza el seguimiento al que la existencia insistente de la academia reduce el pensamiento —un seguimiento que este último debe revelar conforme a su objeto principal― reflexionando a través de las siguientes preguntas: ¿A qué o quién sigue [is after] el pensamiento tras el reconocimiento traumático de la insistencia de la existencia académica? y ¿Cuál es entonces la naturaleza del seguimiento del pensar? De esta forma, se pretende explorar un seguimiento que rehuse la insistencia de la existencia académica. En este sentido, en la primera parte, mi intención es trazar un itinerario que explore un seguimiento sin camino [æfter] que se descubra en una distancia olvidada por la insistencia misma del seguimiento académico familiar. El seguimiento sin camino se refiere a aquel seguimiento que sigue siendo olvidado en todo seguimiento familiar del pensar. Así pues, se trata de un abandono de la transparencia y dirección requeridos por el impulso identitario del registro académico. La mediación de la dirección académica es lo que el seguimiento sin camino desafía, al seguir sin declararse en nombre del objeto o figura que académicamente se espera de todo seguimiento.[1]

En la primera nota, la complejidad del seguimiento se plantea con un silencio cuya presencia va haciéndose más notable a lo largo del texto. Este es el silencio que aborda la segunda parte, que lleva por título “De camino hacia la deuda pos-académica”. Este silencio indica la complejidad de la tarea del pensar después de Heidegger. Esta tarea marca una proximidad (distante) con Heidegger al no estar determinada por un pensar que siga en consonancia con él ni que siga más allá de él con voluntad de superación. Al contrario, esta tarea inaugura un pensar indecidible que no se declara en nombre de tales seguimientos y por tanto sigue sin camino aparente. Cierro las notas con una reflexión alrededor del pensar en calidad de deuda pos-académica. En oposición a la deuda académica común ―que es siempre reproducible teniendo como base un pensamiento transferible o instituyente― considero la posibilidad de un pensar en deuda a su forma inaparente. Esto es, un pensar que no pueda ser capitalizado por institución o escuela de pensamiento alguna. Un pensar que abra el camino hacia una literatura pos-académica.

 

Parte I: El pensar inaparente

 

I. El seguimiento indecidible

¿A quién o qué sigue [is after] el pensamiento? Esta es una pregunta que pretende poner de relieve el carácter indecidible del pensar o del seguimiento de este último. En este caso, el pensar asume la pérdida de un seguimiento reducido a un estado de conformidad hacia algo o alguien o de superación de este último. Frente tal pérdida, el pensar habita la falta de insistencia en las dos posibles acepciones que el seguimiento del pensar tiende a asumir. Se trata pues de un pensar cuyo seguimiento es indecidible.

El seguimiento indecidible [undecidable after] marca la falta de dirección que el pensamiento académico toma en referencia a un objeto particular. Esta última se trata de la dirección según la cual uno declara su intencionalidad como sujeto académico.[2] En otras palabras, el nivel mínimo de transparencia que el registro académico-identitario espera de este último. En efecto, la academia busca establecer un seguimiento de la “concordancia” entre el pensamiento y “lo que es presumible” que sea el objeto de este último (Heidegger, 1952, 6). La intención de usar estas palabras, a través de las que Heidegger explora la verdad como síntoma de la correspondencia entre sujeto y objeto al principio de De la esencia de la verdad, es presentar la academia en calidad de régimen determinado por la búsqueda insistente de un estado de conformidad entre el pensamiento y su objeto. En tal régimen el pensamiento es válido mientras se corresponda con lo que se supone que debe ser su objeto según la dirección o intencionalidad revelada. Por ello, el pensamiento, si aspira a ser verdadero o correcto, necesita ajustarse a la materia declarada de antemano. En este sentido, el pensamiento debe estar marcado por un seguimiento que lo encamine hacia el programa elegido.

El seguimiento indecidible, al no estar supeditado a supervisión académica alguna, mantiene el pensar abierto. El pensar se encuentra, como Heidegger afirma en ¿Qué significa pensar?, “inter vias” o “entre caminos diferentes” (2005, 90). No hay por tanto ímpetu o fuerza proyectando el pensar a lo largo de una vía asignada, sino que más bien se aleja de esta última errando sin un seguimiento declarado; lo cual constituye una vía no-linear del pensar ―el camino sin camino de este último― que pone la academia a la defensiva, ya que esta está acostumbrada a ver a cada uno de sus sujetos procediendo conforme a una dirección declarada o programa elegido.

 

II. El lenguaje desarraigado

En su libro The Weirdness of Being: Heidegger’s Unheard Answer to the Seinsfrage, Ivo de Gennaro explora la tarea imposible de transferir el Denkweg (o el camino del pensar) de Heidegger en términos lingüísticos, esto es, el sentido de otredad y distancia implícito en su camino que escapa toda posesión lingüística (2013, 136-7). De Gennaro desafía la idea de que un traductor deba actuar siempre de puente entre el autor y el lector estando al servicio de la comunicación común, ya que esta última puede fácilmente convertirse en un mecanismo de apropiación lingüística. De Gennaro introduce el término weirdness ―que tiene como origen la palabra wyrd del inglés antiguo (PIE *uer “to turn, plait”)― para designar un lenguaje que proceda como apropiación de una familiaridad lingüística imposible (89–90). Esta es la forma que, según de Gennaro, debe tomar el lenguaje Heideggeriano al ser pensado de nuevo en otros idiomas, abandonando por tanto el campo de la contingencia o dependencia a toda esfera lingüística familiar (43). Sin embargo, su intención no es aspirar a un lenguaje más puro o absoluto. Al contrario, el objetivo del autor es pensar a Heidegger través de un lenguaje externo a sí mismo y sin un fundamento interno que lo regule; un lenguaje que por tanto necesita ser aprendido de nuevo en su familiaridad imposible (140). Así pues, la intención de de Gennaro no es emplear un lenguaje contingente o dependiente de su esfera lingüística propia o más inmediata, sino aventurarse hacia un camino que explora la intraducibilidad del nuevo lenguaje del Denkweg (133).

El lenguaje del seguimiento sin camino también implica aventurarse en la intraducibilidad de un nuevo lenguaje. Este es un lenguaje que experimenta el trauma de la imposibilidad de establecer una correspondencia absoluta consigo mismo como objeto familiar. Es decir, un lenguaje que ha sido desarraigado de su esfera lingüística común. La condición desarraigada del seguimiento sin camino refleja una distancia originaria consigo mismo. Por lo tanto, sugiero que en el seguimiento sin camino [pathless after] resuena el eco de su raíz etimológica perdida que indica un estado de lejanía. Según el Online Etymology Dictionary, after deriva de la palabra æfter del inglés antiguo que significa “más allá, cada vez más lejano”. Los componentes de la palabra son el prefijo æf, af, of (PIE *apo- “lejos, lejos de”) y el sufijo -ter, que en latín se añade a la raíz de adjetivos o participios para formar un adverbio de modo. En este sentido, el seguimiento sin camino ―en cuanto seguimiento arraigado en su mismo desarraigo― tiene la función de un adverbio modal que indica lejanía o un estado de familiaridad imposible.

No existe pues camino o acercamiento absoluto hacia el seguimiento sin camino. La lejanía que se alberga en el seguimiento sin camino se encuentra ya siempre olvidada en la insistencia de todo seguimiento académico; en otras palabras, se refiere al estado de olvido que determina la insistencia con la que la verdad es anunciada en nombre de dicho seguimiento. En tal anuncio destaca, por lo tanto, el silencio de tal lejanía que enraíza el seguimiento académico en un olvido del olvido hacia su experiencia fundacional de extrañeza. Un silencio que marca el trauma olvidado del lenguaje: lo externo dentro de cada seguimiento familiar.

Este silencio no marca la necesidad de restablecer un significado o concepto escondido que establezca un camino de superación del olvido de dicha lejanía. Al contrario, se trata de una llamada hacia un pensar pos-hegemónico que reconozca esta última. Este es un pensar que, desvinculándose del ímpetu que determina el pensamiento académico, es consciente del hecho de no constituir una posición hegemónica en relación a la cual uno pueda identificarse con insistencia alguna; en otras palabras, no marca un seguimiento o programa con respecto al cual uno pueda afirmarse como sujeto académico. De esta forma, el pensador pos-hegemónico es un no-sujeto de la academia; un pensador que permanece alejado, en una especie de exilio, de su esfera más inmediata. El no-sujeto piensa a través de su ex-posición a la realidad de tal exilio, es decir, a través de su lejanía o falta de posicionamiento. En este sentido, pensar no es una búsqueda de este último, sino un reconocimiento traumático de la condición desarraigada del pensar mismo. Por lo tanto, el no-sujeto, al no habitar el pensar, experimenta el pensar como un exilio recurrente.

Podría argumentarse que esta reflexión en torno a la lejanía implícita en el seguimiento sin camino no es sino una apropiación del pensamiento de Heidegger y, por consiguiente, que lo que planteo es simplemente un pensar conforme a este último. Sin embargo, esta objeción ignora el propósito de la presente tarea, que es un intento de proponer un pensar desarraigado, esto es, un pensar que sigue indecidiblemente sin camino. Esta tarea rechaza la primacía de nombres propios y se centra en el pensar como seguimiento sin camino que, sin nombre u objeto con el que poder alinearse, precede a todo seguimiento académico en cuanto elemento olvidado en un estado de lejanía.[3] En otras palabras, esta tarea es una reflexión sobre la naturaleza exiliada del pensar, aquella que no puede ser reclamada por sujeto alguno o afirmada en nombre de nadie. En este sentido, la presente tarea no es sinónimo de pensar conforme a Heidegger sino de pensar como reconocimiento traumático de la realidad del pensamiento, que es ya siempre inaparente.

 

III. La cuestión inaparente del pensar

En “Sobre el principio ‘a las cosas mismas’”, Heidegger observa que la fenomenología debería estar libre de principios respecto a cómo abordar propiamente la investigación fenomenológica.[4] Para Heidegger, la fenomenología debe alejarse de la presión reguladora que intenta imponer sobre ella un cierto orden fenomenológico; y tratar con “lo que realmente es el asunto mismo [Sache selbst] para el pensamiento, aquello que aparece como tal”. En otras palabras, la fenomenología debería plantear la pregunta sobre el carácter inapropiable del pensar mismo: un pensar cuya decisión de ser permanece abierta “en sus posibilidades” (Heidegger citado en Keiling 2018). Esta es la razón por la que Heidegger, en “Mi camino en la fenomenología”, observa que “la fenomenología no es dirección alguna” sino más bien “la posibilidad del pensar … para corresponder al requerimiento de aquello que hay que pensar” (1999, 102).[5] Esta es, como describe en su Seminario de Zähringen, “una fenomenología de lo inaparente” (2004, 17).

La interpretación fenomenológica del Heidegger tardío no ha sido bien recibida en ciertos círculos filosóficos. Günter Figal argumenta que su interpretación despoja la fenomenología de toda dirección metodológica clara y por tanto de la posibilidad de ser empleada; en otras palabras, Heidegger hace que la fenomenología caiga en una especie de anonimato y pierda sus rasgos familiares (2010, 33).[6] Figal se opone a la posición de Heidegger afirmando que la fenomenología debe entenderse en relación al contexto filosófico tradicional. En este sentido, imbuyendo el “dejar-ser” de Heidegger con un cierto grado de conformismo, reafirma su argumentación al mantener que la fenomenología es posible tan solo si a la filosofía se la deja ser como es, es decir, si se conforma al seguimiento marcado por la tradición filosófica (2018, 292–3).

Se puede argumentar que la posición de Figal es precisamente lo que la interpretación fenomenológica de Heidegger pretende abandonar. Contrario al nivel de transparencia y apariencia requerido en la academia, Heidegger presenta una fenomenología que no da lugar a un método de pensamiento conforme a un principio dado. En otras palabras, la fenomenología de Heidegger señala un acto de pensar que no afirma un sentido de pertenencia a través del cual aquella pueda ser identificada propiamente. En este sentido, la fenomenología no marca un seguimiento del contexto de la tradición filosófica, sino una liberación de todo límite contextual que constituye la posibilidad de ser del pensamiento. Por lo tanto, la fenomenología es a-filosófica, es decir, que se resiste a ser declarada dentro de un contexto filosófico dado.

En este sentido, la fenomenología de Heidegger libera el pensar de todo seguimiento de los principios según los que la filosofía se proclama como tal, otorgándole la posibilidad de ser. En otras palabras, el pensar es liberado hacia su forma desnuda dejando que resuene como eco de su propia lejanía. Por consiguiente, la manifestación del pensar en su desnudez “sigue siendo un misterio” o un fenómeno inaparente (Heidegger 1999, 102).

 

IV. Adentrándose en el registro marrano

El pensar en cuanto fenómeno inaparente requiere un registro diferente del académico-identitario. En efecto, como ha sido mencionado arriba, este último exige a sus sujetos que revelen la verdad sobre sus intenciones como pensadores. El registro alternativo es lo que Alberto Moreiras llama “el registro marrano” (2016, 47). El sujeto de dicho registro es ya siempre un no-sujeto; como tal no se adhiere al grado de transparencia requerido y por tanto rechaza adentrarse totalmente en la esfera aparente de la academia. De esta forma, el marrano está tan solo aparentemente en el programa mientras permanece ocupado con la cuestión inaparente del pensar. En otras palabras, el marrano no se rinde a la existencia insistente de la academia sino que permanece errando inter vias.

Aunque el marrano rechace el pensamiento y lenguaje que se usa generalmente en ciertas comunidades académicas, no debe ser confundido con un elitista que se considera superior a los demás. Al contrario, el marrano es un exiliado que ejerce el pensar a través de su experiencia errante; una tarea que, por su orientación inaparente, ninguna institución esta dispuesta a recompensar. En efecto, a nivel institucional, tan solo es recompensada una fenomenología dedicada al estudio de lo aparente, es decir, una fenomenología con un principio que conceda al pensamiento una dirección fija; un principio como “a la cosa misma”. Una fenomenología de lo inaparente, orientada hacia “lo que queda por pensar en la llamada ‘a la cosa misma’» (Heidegger 2000, 84), desafía el presente estado académico que exige transparencia en el desarrollo de la identidad académica de uno, esto es, un desarrollo que siga un principio aparente y reconocible que permita establecer un régimen de correspondencia entre el pensamiento y su objeto. La fenomenología de lo inaparente problematiza la transparencia académica centrándose en aquello que permanece olvidado en la apariencia del seguimiento académico; y por lo tanto, exige una vía o camino que dirija el pensar “hacia el claro de la emergencia de lo inaparente”.[7]

El marrano piensa en este claro previniendo así que el pensamiento sea apropiado por el seguimiento “transparente” del registro académico-identitario. De esta forma, pensar en el claro es un evento in-apropiable, una experiencia de liberación de los trillados caminos de la academia ―una praxis de exilio. Por ello, en el registro marrano, el pensar no puede ser des-exiliado siéndole asignado una posición fija en la academia;[8] sino que es en cuanto exiliado de la academia misma, dando lugar así a una experiencia de distancia y tensión con esta última. Es tan solo a través de tal tensa relación con la academia que nuevas posibilidades de imaginar el pensamiento pueden emerger.

 

 

Parte II: De camino hacia la deuda pos-académica

V. El silencio indecidible del pensar

La presente tarea del pensar asume un Heidegger cuyo porvenir permanece en silencio. Esta tarea advierte contra un uso precipitado del lenguaje, dándose tiempo para explorar la resonancia silenciosa en lo dicho. Por consiguiente, el pensar se interesa por la indecibilidad no-dicha en aquel pensamiento que se anuncia a través de garantías lingüísticas en la literatura académica propia. En este sentido, el pensar admite la falta de decisión o intención académica necesaria para formar parte del proceso de producción y capitalización de dicha literatura. Como resultado, el pensar cae en oídos sordos originando siempre la pregunta “¿Pensando conforme a qué o quién?”.

La sustancia del pensar es el horizonte silencioso que permanece abierto en tal pregunta, donde se manifiesta por tanto la urgencia inaparente del pensar o el pensar como inaparente. Es en dicho horizonte donde se mantiene en silencio la tarea del pensar después de Heidegger, una tarea que no declara el seguimiento que el pensar debe asumir con respecto a Heidegger: ¿Se trata de un seguimiento reducido a un estado de conformidad con Heidegger o de superación de su pensamiento? El seguimiento de dicha tarea marca un espacio indecidible que no puede ser representado en términos de dichos seguimientos aparentes; un espacio que descubre una posición compleja que mantiene un compromiso con el pensamiento de Heidegger que es a la vez distante y próximo —una proximidad distante que rechaza tomar una posición hegemónica en relación a Heidegger.

Este es un rechazo que afirma la indecidibilidad del seguimiento en sí, es decir, su carácter abierto y falta de valor referencial. Tal indecidibilidad marca el silencio que se transgrede cuando el seguimiento se anuncia en calidad de una de sus dos acepciones potenciales, esto es, en cuanto seguimiento representativo de uno de ellos. Este es el silencio del que se ocupa la tarea presente: el silencio del seguimiento sin camino aparente del pensar después de Heidegger. Este es pues un silencio que sigue sin anunciarse aparentemente y que por tanto se sustrae dirigiendo a quien piensa al pensar del seguimiento sin camino. Este último es un pensar al que no le sigue finalidad alguna, sino que permanece abierto en silencio mientras se piensa.

De este modo, el silencio del pensar después de Heidegger no significa un silencio que ocurre a fortiori Heidegger, sino el silencio indecidible que permanece olvidado en toda posición hegemónica sostenida en relación al pensador. Por lo tanto, no reivindica un estado de conformidad presente con él o un futuro que marque una superación de él, sino la forma inaparente misma del seguimiento sin camino en el pensar después de Heidegger.

Esta afirmación puede que sea insufrible para algunos ya que su falta de peso lógico la despoja de la urgencia aparente de ser incluso considerada. En otras palabras, el pensar que sostiene dicha afirmación no tiene la capacidad de articular o reivindicar una razón de ser para justificarse, y por tanto no hay causa que lo sostenga. Tras el pensar solo hay indecidibilidad, esto es, carece del ímpetu que suele impulsar todo pensamiento hegemónico hacia su última razón de ser. Sin embargo, como se ha dicho en la primera nota, la falta de ímpetu no implica un abandono del pensamiento sino una experiencia de este último como una errancia inter vias. Esta es una experiencia en la que ninguna causa puede ser defendida y por tanto afirma un pensamiento sin causa, es decir, pos-hegemónico.

 

VI. Una literatura pos-académica

Hablar sobre el silencio indecidible que alberga el seguimiento sin camino equivale a convertirlo en una cuestión aparente o visible del pensamiento que contribuiría a la producción de literatura secundaria. Esta es la reacción que el sujeto académico tendría hacia lo que (para él/ella) es un silencio insoportable al que se le tiene que dar voz para prevenir todo distanciamiento de su propia lengua. Sin embargo, la verdad es que nadie puede suprimir tal silencio ya que permanece olvidado en cada palabra exegética usada para hablar sobre él. Tal verdad traumática obliga a uno a abandonar toda intención explicativa y por tanto a sustraerse a la literatura secundaria; la cual está constituida por un lenguaje que, huyendo de su propia ausencia o silencio, persigue ya siempre un objeto o persona aparente que dé valor a sus palabras.[9]

Sustraerse en este sentido significa reconocer un lenguaje que es externo a sí mismo. Un lenguaje que, al no depender de las acepciones que comúnmente se usan en relación a los seguimientos mencionados arriba, está expuesto a un silencio no-pensado. Es un lenguaje que habla sin declararse a través de mediaciones explicativas, es decir, sin sacrificar su secreto a través de su explicación. Por consiguiente, sustraerse se trata de asumir un modo de pensamiento no-sacrificial, esto es, que no declara su secreto. Un pensamiento que rehuye la mediación del tercer partido o la insistencia del mediador;[10] y requiere por tanto ser liberado de los lazos académicos que pretenden mantenerlo tan aparente y transparente como sea posible.

Es un pensamiento que tal vez requiere de otro espacio de literatura que no sea el secundario. Una literatura abierta a pensar desde un espacio de otredad o distancia inapropiable (no des-exiliable). Esta debe ser por tanto una literatura pos-académica: una literatura para aquel que piensa en reconocimiento de su propia errancia, el marrano o el no-sujeto de la academia.

 

VII. Deuda pos-académica

Una literatura pos-académica rechaza lecturas exegéticas en su modo clásico y, en su lugar, exige una exégesis que no esté supeditada a sí misma. La exégesis surge de la tradición hebraica y, en su forma más radical, deviene una lectura que pretende leer más allá de la palabra hablada hacia “the subtle voice of silence”.[11] Se trata pues de una lectura más allá de la lectura que se centra en lo no-dicho y no-pensado. Como Marlène Zarader argumenta en su libro The Unthought Debt: Heidegger and the Hebraic Heritage, la exégesis hebraica puede considerarse la raíz olvidada del pensamiento como éxodo o sin destino aparente. En otras palabras, el pensamiento que habita su propia forma inhabitable. Este es un pensamiento que no puede estancarse en el contexto y límites de la academia, sino que debe siempre dirigirse hacia un espacio pos-académico. Este último no pretende “define a singular act called ‘thinking’”, sino que más bien “it functions … to indicate” un lugar donde el pensamiento está ya siempre de camino hacia aquello que se sustrae. Es un lugar que recibe el pensamiento como “an Other that withdraws and, means of this withdrawal, lays claim to thought” (2006, 67). Por lo tanto, invita a pensar a modo de apertura hacia un “Other that is never given, which nevertheless crosses through us mysteriously, and which in crossing through us, constitutes us” (68).

Este espacio entonces permite una exégesis sin exégesis; una exégesis del pensamiento que no pretende describir este último como un acto consciente e intencional (constituyendo la identidad de uno como pensador). Al contrario, presenta el pensamiento como un misterio que desafía todo intento de interpelación a través de la intención explicativa del modo exegético tradicional. Se trata de aquello otro no-hablado que permanece olvidado en cada palabra exegética que pretende hablar sobre él. Una exégesis sin exégesis que renuncia a la mediación del tercer partido de la intención explicativa, y habla sin la obligación de declararse. Habla pues con respeto hacia el secreto que implica pensar. En este sentido, pensar al no ser “locatable, not presentable, not knowable … is the object of respect: one must respect the secret, not do violence to its withdrawal, its non-appearing”. (Raffoul 2018, 247). Las palabras de Raffoul ―que arremeten contra la perspectiva exegética clásica con la que Figal considera la fenomenología de lo inaparente de Heidegger― señalan un porvenir libre de la insistente búsqueda filosófica del significado del pensamiento que se sustrae. Este es el porvenir del pensamiento inaparente cuyo objetivo no es cercar exegéticamente el pensamiento de Heidegger, sino abrirse a una experiencia exegética de sí mismo en calidad de sustraído o secreto. Un pensamiento cuyo porvenir se abre a través de una exégesis sin exégesis.

Una exégesis sin exégesis no pretende retener nada a modo de explicación, sino dejar-ser el pensamiento como rendición [Hingabe] a aquello que es impenetrable. Sin embargo, rendirse no debe ser entendido como un acto pasivo o derrotista. Al contrario, como Emil Lask afirma en The Logic of Philosophy and the Doctrine of Categories (1911), la rendición es una adaptación a lo que no-es, a aquello cuya propiedad esencial es su carácter no-aparente y por tanto ningún valor puede serle asignado.[12] Rendición es así una dedicación a la esfera del no-ser que se opone al compromiso filosófico de otorgar valor a través de la intención explicativa; una dedicación a una esfera invaluable que el sujeto (otorgador de valor) no puede penetrar ―o “drive thru”.[13]

Una exégesis sin exégesis marca la imposibilidad de capitalizar el pensar y relegarlo a otra rama del conocimiento o departamento que los estudiantes usan a modo de servicio. Una exégesis sin exégesis requiere, en palabras de Moreiras, “pensar a modo de existencia”.[14] Esta es una existencia que no puede ser driven thru ya que exige un dejar-ser o rendición a la deuda de lo no-pensado. En otras palabras, una existencia que se debe a lo inaparente. Tal es la existencia del marrano para quien pensar no es una cuestión que pueda capitalizarse y con el tiempo ser abandonada, sino la deuda invaluable de su misma existencia.

Es de esta forma que el pensar se convierte en deuda pos-académica. Tal noción se opone a una vida endeudada a un “bienestar” navegable solamente a través de cálculos rigurosos. La deuda pos-académica trata de abandonar la presión del cálculo y la producción insistentes, abogando por una existencia devota al carácter incalculable e inexplicable del pensar. Además, la deuda pos-académica no busca reproducirse infinitamente en base a un vacío insaciable (Elettra 2018, 3); sino que se debe a aquello que se sustrae y es irreproducible. Por lo tanto, no hay institución académica alguna que pueda apoderarse y sacar provecho de ella. Es pues una deuda no-instituyente: una deuda que, no siendo infinitamente reproducible, expulsa todo pensamiento instituyente.[15]

Por consiguiente, la deuda pos-académica renuncia al pensamiento que es transportable de institución a institución, esto es, aquel cuya única posibilidad de ser se da solamente en contexto(s) heredado(s) ―como Figal afirma en su versión de un pensamiento filosófico instituyente.[16] La deuda pos-académica permite que el pensamiento permanezca como fenómeno inapropiable, dando lugar al pensar que no se posiciona conforme a institución o escuela de pensamiento alguna; sino que es devoto a la llamada del silencio del seguimiento sin camino cuya sutileza uno solo puede acatar rindiéndose a la deuda invaluable de lo no-pensado.

Esto es tal vez lo que podría entenderse ―en términos pos-académicos― como la libertad del pensar. Un pensamiento libre de la deuda a las instituciones; un pensamiento que rechace ser driven thru o estar al servicio de los sujetos de la academia. Este es un pensamiento cuya libertad constituye su propio exilio, o la distancia que toma de sí mismo. A diferencia del pensamiento instituyente ―que en su disponibilidad es transferible (desechable)― el pensamiento libre se encuentra ya siempre sin pensar. En este sentido, la libertad del pensamiento es la imposibilidad de transferir este último en calidad de pensado. En otras palabras, lo no-pensado es la libertad del pensamiento. Por consiguiente, ser un pensador es estar expuesto a aquello que se sustrae al pensamiento y que marca una existencia en deuda a la cuestión inaparente del pensar; una existencia libre que va de camino reconociendo el trauma de su errancia hacia el pensar. Es así como el marrano puede imaginar nuevas formas de pensar y trazar un camino de creación. Un camino hacia una literatura pos-académica.

 

 

* El presente texto es un ejercicio de traducción en el que la noción de æfter se interpreta en cuanto ‘seguimiento sin camino’. He intentado mantener la apófasis que se da en dicha noción, es decir, el anuncio de un seguimiento que se niega a ser anunciado o revelado como tal. Por lo tanto, este es un trabajo de traducción que pretende hablar a un nuevo público desde el silencio implícito en lo dicho sobre el seguimiento sin camino. Respecto a las razones alrededor de la traducción de æfter por ‘seguimiento sin camino’, véase la nota 1.

 

 

 

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Zambrano, María. La razón en la sombra: antología crítica. Madrid: Siruela, 2004.

Zarader, Marlène. The Unthought Debt: Heidegger and the Hebraic Heritage. Traducción de Bettina Bergo. Stanford: Stanford University Press, 2006.

 

[1] After y æfter han sido traducidos por ‘seguimiento’ y ‘seguimiento sin camino’ respectivamente. El seguimiento sin camino se refiere a la falta referencial de un objeto o persona que dé valor y dirección al seguimiento del pensamiento académico. Es un seguimiento que marca un pensamiento que rehusa revelarse en relación a un objeto o persona; es decir, un seguimiento sin la insistencia académica y, por lo tanto, sin que se le pueda atribuir un seguimiento propio. Este es el razonamiento en base al cual æfter ha sido traducido por seguimiento sin camino.

[2] Véase: Martin Davies, “Consciousness and the Varieties of Aboutness”, en Philosophy of Psychology: Debates on Psychological Explanation (Oxford: Blackwell Publishers, 1995).

[3] La tarea presente no es una reflexión sobre el pensar en cuanto acto consciente o sobre un autor específico. Mi objetivo es desviar el foco de atención lejos de verbos y nombres propios, que parecen ser el paraguas bajo el cual los académicos se refugian a hablar. Pensar en lo no-pensado de la palabra académica es precisamente el objetivo de esta tarea. En otras palabras, me centro en aquello que la rapidez de dicha palabra deja de lado, que en este caso se trata del silencio en el que se alberga el seguimiento sin camino; un seguimiento que se resiste a alinearse con objetos o nombres. Por lo tanto, dicho seguimiento se sustrae al pronunciamiento o anuncio de la palabra académica que tiene por destino la producción de literatura académica, la cual tiene que ser exegéticamente digna de algo o alguien. En este sentido, según el horizonte de producción suficiente académico, explorar la resonancia no-pensada del seguimiento sin camino no es productivo y por tanto una tarea que no es digna de ser pensada. Por consiguiente, otro espacio de pensamiento ―otra literatura― es necesaria.

[4] Este es un manuscrito cuyo título en alemán es “Über das Prinzip ‘Zu den Sachen selbst’”. Las partes que voy a citar de dicho manuscrito han sido traducidas al castellano partiendo de la traducción al inglés de Tobias Keiling. Para el manuscrito original, véase: “Über das Prinzip ‘Zu den Sachen selbst’”, in Heidegger Studies, Vol. 11, The New Onset of the Thinking of Being (Berlín: Duncker & Humblot, 1995), 5-8.

[5] Como François Raffoul observa, esta es una afirmación que “echoes the famous pronouncement from Being and Time, in which Heidegger stated that the ‘essential character of phenomenology does not consist in its actuality as a philosophical ‘movement’”, y que “We can understand phenomenology solely by seizing upon it as a possibility” (SZ 38).” Véase: Raffoul, “The Future of Thought: Of a Phenomenology of the Inapparent”, in After Heidegger? (Nueva York: Rowman & Littlefield, 2018), 239. El comentario de Raffoul refleja lo que más tarde el francés argumentará en su reseña sobre la publicación de The Fate of Phenomenology: Heidegger’s Legacy de William McNeill, esto es, que al contrario de lo que McNeill afirma sobre las diferentes posiciones que Heidegger toma acerca de la fenomenología, el pensamiento de Heidegger (de principio a fin) está enraizado en la fenomenología de lo inaparente. Véase: Raffoul, “William McNeill: The Fate of Phenomenology: Heidegger’s Legacy”, Phenomenological Reviews, Enero 14, 2021, https://reviews.ophen.org/2021/01/14/william-mcneill-the-fate-of-phenomenology-heideggers-legacy-review/.

[6] Para Tobias Keiling, que refleja las preocupaciones de Figal en su artículo “Phenomenology and Ontology in the Later Heidgger”, la forma en la que Heidegger trata la fenomenología es un “exegetical problem that amounts to a dilemma characterizing the later Heidegger’s comments on phenomenology” (2018). Ambos, Keiling y Figal, se ocupan del pensamiento de Heidegger siempre con cierta distancia, es decir, Heidegger es para ellos un objeto de estudio que debe ser tratado con la distancia académica adecuada; la que se exige en toda lectura exegética. Esto reduce el pensamiento de Heidegger a una serie de comentarios que deben ser examinados con el objetivo de decidir su grado de coherencia. Esto no es sino un trabajo de disección del pensamiento de Heidegger, como si este último se tratase de un “cuerpo muerto” que no tiene ya nada más que aportar. Véase: Keiling, “Phenomenology and Ontology in the Later Heidegger”, in The Oxford Handbook of the History of Phenomenology (Oxford: Oxford University Press, 2018).

[7] Estas palabras pertenecen a una carta que Heidegger dirigió a Roger Munier en 1974. Véase: Raffoul, “William McNeill: The Fate of Phenomenology: Heidegger’s Legacy”, Phenomenological Reviews, Enero 14, 2021, https://reviews.ophen.org/2021/01/14/william-mcneill-the-fate-of-phenomenology-heideggers-legacy-review/.

[8] En este párrafo hago uso del verbo “des-exiliarse” que María Zambrano emplea para describir, en La razón en la sombra, su rechazo de volver a España en respuesta a la visión general de la sociedad española durante los años sesenta acerca de los exiliados republicanos, según la cual estos permanecían en un exilio innecesario. Para Zambrano, estar en el exilio no es un desplazamiento temporal sino un estado indecidible que agota la posibilidad de decidirse por un camino definitivo, y que caracteriza su vida. En este sentido, su intención no es superar su exilio sino aceptarlo. Véase: Zambrano, La razón en la sombra (Madrid: Siruela, 2004), 386.

[9] Este lenguaje pretende asegurarse un exterior que sirva de medida interna, esto es, un exterior que mantenga el lenguaje dentro de la academia en orden. De esta forma, el lenguaje académico, movido por su horror vacui, evita enfrentarse al vacío de sus propias palabras.

[10] En su artículo “Unhappy Consciousness”, Alberto Moreiras introduce la idea del “mediating third” que corresponde al espacio confesional donde a uno le es exigido cumplir ciertas reglas de transparencia como requisito de pertenencia a un grupo. En el caso presente, el espacio confesional es la misma práctica académica centrada en el ejercicio exegético de explicar o diseccionar algo o alguien. Este último se trata pues del espacio confesional en el que uno debe permanecer si quiere mantener su lugar en la academia. Véase: Alberto Moreiras, “Unhappy Consciousness”, Infraphilosophy, March 14, 2022. https://infraphilosophy.com/2022/03/14/unhappy-consciousness/.

[11] Este es un verso de Reyes 19:11 que Zarader cita en referencia a la práctica de ‘darse o postrarse’ a la que el rabino Nahman se refiere en su epigrama: “‘For man to write, he must bow forward’, which means that to speak one must first listen”. Este escuchar debe prestar atención a la “subtle voice of silence”. Véase: Zarader, The Unthought Debt: Heidegger and the Hebraic Heritage (Stanford: Stanford University Press, 2006), 50.

[12] Como Frederick C. Beiser explica, el pensamiento de Lask pretende socavar la confianza neo-kantiana en la habilidad del sujeto de otorgar valor a las cosas, afirmando que existe una esfera del no-ser cuya validez es pre-subjetiva. Esta esfera no puede ser absorbida por la “sphere of judgement” que es “essentially artificial”. La esfera del no-ser es para Lask un misterio sobre el cual el filósofo está “more concerned that we acknowledged it than we attempt to explain it away”. Véase: Beiser, “Emil Lask and the End of Southwestern Neo-Kantianism”, in The German Historicist Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2011), 459-465.

[13] Uso la expresión drive thru para referirme a la voluntad del sujeto de penetrar o atravesarlo todo; la voluntad de hacer que cada cosa esté al servicio del sujeto. Drive-thru se refiere por tanto a la acción de convertir algo en servicial o desechable.

[14] Estas palabras fueron dichas en un seminario en el que Moreiras habló de la idea de un pensar en cuanto religión sin religión, es decir, un compromiso o devoción a pensar como si se tratase de la fuente misma de la existencia. Una devoción que refleja la existencia intelectual hebraica que está comprometida con el estudio y la lectura como actos vitales. Sin embargo, en el caso presente, no hay principio religioso alguno que actúe de horizonte final.

[15] El pensamiento instituyente es un pensamiento final (listo para su reproducción) que se da a las instituciones para que estas puedan usarlo en base a una deuda económica que es infinitamente reproducible.

[16] Heidegger considera la transposición o transportación de pensamiento como “what occurs in the realm of concern and has its own necessity”. En otras palabras, la transposición está motivada por una preocupación general de responder a una necesidad concreta; por lo tanto, se trata de una cuestión pragmática. Por consiguiente, “those who merely transpose are the ‘non-creative ones’”. Estos son fragmentos del texto de Heidegger Zu eigenen Veröffentlichungen, que han sido traducidos por McNeill. Véase: McNeill, The Fate of Phenomenology: Heidegger’s Legacy, 97.

 

Notes on the Inapparent Thinking of Æfter: On the Way to Post-Academic Debt

 

In “On the Essence of Truth”, Martin Heidegger explores the notion of errancy as the insistence that determines the subject’s existence. Errancy informs the subject as always being already insistent on a familiar sphere (2009, 150). In this sense, it predisposes an existence for which what holds true are the directives taken from the familiar sphere, as the subject of this existence has not experienced their erring into insistence as such. As Alberto Moreiras points out, to glimpse at the unexperienced truth constitutes a “traumatic awakening” from/to the insistent experience of errancy (2018, 134). The present notes have been written in the face of such traumatic awakening, in an attempt to explore thinking as challenging the insistence of academic existence. Academia is built upon the demand that the subject must be after the object of their research; an object that is to determine their identity as academic. Hence, academic subjects ought to be insistent on their path after their true object of research.

These notes are divided into two parts, through which I attempt to establish a certain order to what is perhaps a course of thought still searching for its direction. The first part, entitled “The Inapparent Thinking of Æfter,” problematizes the sense of the “after” to which the insistent academic existence reduces thinking―an after that the latter needs to reveal as conforming to its primary object―by reflecting upon the questions “What, or whom, is thinking after in the face of the traumatic awakening from/to the insistence of academic existence?” and “What is the nature of the “after” itself in thinking after such awakening?”. The aim is thus to explore an “after» upon which the academic subject can no longer insist on. In this sense, in the first part, I attempt to trace an itinerary that revolves around “æfter,” the Old English etymological root of “after,” which unearths a sense of distance forgotten by the insistence of the familiar afters in academy. Æfter refers to the “after” that is always already (being) forgotten in every familiar after of thinking. In this sense, it is a step back from the transparency and “aboutness” required by the identity of academic register. Aboutness―or the third party of the about―is what æfter challenges by not declaring the sought after whom or what of thinking.

In the first note, the complexity of the after is raised with a silence that becomes more noticeable throughout the text. This is the silence on which I focus in the second part, titled “On the Way to Post-academic Debt.” This silence is indicative of the complex nature of the task of thinking after Heidegger. This task is marked by a (distant) proximity with him as it is not determined by the two familiar meanings of after: it is neither a thinking “according to him” nor “apart from him”, but rather a thinking æfter Heidegger. The latter is an undecidable thinking that does not affirm itself on behalf of such afters and thus lacks an apparent path: a thinking whose after is inapparent. I close the notes with a reflection on thinking as post-academic debt. As opposed to common academic debt―which is always reproducible on the basis of a transposable (or, instituting) thought―I reflect on the possibility of a thinking indebted to its inapparent form. That is, a thinking that cannot be capitalized on by an institution or school of thought. A thinking that opens the way toward a post-academic literature.

 

Part I: The Inapparent Thinking of Æfter

 

I. The undecidable after

Whom or what is thinking after? This is a question that aims to determine the undecidable characters of thinking or the after of thinking. The latter assumes the loss of the familiarity of the afters “according to” and “apart from.” In the face of such loss, thinking dwells within the lack of insistence on the two potential acceptations that the familiar afters of thinking tend to adopt. It is thus a thinking whose after is undecidable.

The undecidable after is not led by intentionality or “aboutness”—the latter of which refers to the direction of academic thought in reference to a particular thing.[1] Aboutness is thus the disclosure of the matter regarding which one declares its intentionality as an academic subject; in other words, the minimal degree of transparency that the identity register expects within academia. Indeed, academia seeks to establish a regime of “the after” as “conforming to… [Sichrichten nach].” In this academic regime, the subject should aim toward an “accord…consonance [Einstimmigkeit] of a matter with what is supposed in advance regarding it” (Heidegger 2009, 138). The aim of drawing on these words, through which Heidegger discusses truth as correctness at the outset of “On the Essence of Truth”, is to present the academic regime as determined by the insistent search of a state of conformity between thinking and its object. In such a regime, thinking is valid insofar as it corresponds to what it is supposed to be about (its revealed aboutness). Accordingly, a thinking, if it aspires to be truthful (to be true thinking), must concord with the matter declared in advance. In this regard, the path of thinking should be marked by “an after” that keeps it on track, or in the program, as it were.

The undecidable after, by not being constrained by academic tracking or monitoring, keeps  thinking open. Such thinking is, to borrow Heidegger’s words from What is Called Thinking?, “inter vias” or “between divergent ways” (1952, 46). This way of thinking does not aim to gain momentum, force, or speed along an assigned track, but rather allows itself to be lost far from the latter, venturing into an experience of errancy between divergent afters; which constitutes a non-linear track of thinking―the pathless after of thinking―which puts academia on guard. This is especially so as academia is accustomed to see the aboutness of each of its subject’s revealed, that is, proceeding along the lines of a program.

 

II. The Language of Æfter

In his book The Weirdness of Being: Heidegger’s Unheard Answer to the Seinsfrage, Ivo de Gennaro explores the non-transferability of Heidegger’s Denkweg (or way of thought) in linguistic terms, that is, the Denkweg’s sense of otherness and extraneousness that escapes linguistic possession entirely (2013, 136–7). In this sense, de Gennaro challenges the idea that a translator should always act as a bridge working at the service of common communication, for the latter can easily turn into the accommodation and appropriation of what is said. de Gennaro introduces the term “weirdness»―which stems from the Old English noun “wyrd,” belonging to the I.E root *uer “to turn, plait”―to designate a language owning up to its own sense of “unhomeliness and extraneousness” (89–90). This is how, according to de Gennaro, a language that thinks Heidegger newly must proceed, thus stepping out of “the realm of contingency” so as to avoid depending on its familiar linguistic sphere (43). However, this should not be taken to mean that he is aiming toward an absolute and purer way of speaking. On the contrary, de Gennaro’s objective is to think with Heidegger through a language that is extraneous to itself and hence off-ground; a language which needs to be “learned anew in their uncanny homeliness” (140). Thus, he does not engage with language as transferable–i.e., as contingent or dependent on its linguistic familiar sphere—but rather ventures onto a path that explores the untranslatability of the new language of the Denkweg (133).

To speak the pathless after is also synonymous with venturing into the untranslatability of a new language. This is a language that has traumatically awakened to the impossibility of being familiar with itself; a language that has been extracted from its common linguistic sphere. The uprooted condition of the pathless after thus reflects an unsurmountable distance with itself. As such, I propose that the pathless after echoes its lost etymological roots, which speak of an utter distance. According to the Online Etymology Dictionary, “after” derives from the Old English word “æfter,” meaning “more away, farther off.” It consists of the prefix æf, af, of (from PIE root *apo- «away, away from, off”) and the suffix -ter, which in Latin is added to an adjective or participle stem to form an adverb of manner. The pathless after―as an after that has been uprooted from the common familiarity of the accessible afters―acts as an adverbial form that indicates an experience of being far off, that is, an experience of un-homeliness. Therefore, the pathless after speaks not of “after,” but “æfter.”

Æfter is an after with which one cannot get close or familiar. It marks a distant after that is always already underway as forgotten in every insistent after. In other words, æfter refers to a general state of forgetfulness. Therefore, æfter is ever farther from each after that so insistently speaks its own truth, and is the unspoken that roots the familiar afters in an unrecognized forgetfulness of its foundational experience of distance. It is then the forgotten trauma of language: the extraneous within every familiar after.[2]

Therefore, the language of æfter is not an echo from which to restore a hidden meaning or concept that would help overcome such distance; on the contrary, it is a call for post-hegemonic thinking, one which recognizes the latter. Post-hegemonic thinking does away with the momentum that determines academic thought, awakening from/to the reality of not being posited or fixed after a hegemonic after. Thus it does not result in a program of thinking according to which one affirms an identity as an academic subject. Accordingly, the post-hegemonic thinker is a non-subject of academia; a thinker who remains in an exile of sorts from their most immediate sphere. The non-subject thinks through the exposure to the reality of such exile, that is, their own distant or non-posited state. In this sense, thinking is not an insistent search for “positedness,” but a traumatic awakening from/to the experience of being far from positedness. Accordingly, the non-subject, not being at home in thinking, experiences the latter as a recurrent exile.

It could be argued that underlying the claimed distance of æfter is nothing but an appropriation of Heidegger’s thinking; and, hence, that I am simply thinking after Heidegger as according to him. However, this objection misses the point of the present task of thinking, which is the attempt to explore that which pre-posits thinking as non-posited, namely, the undecidable, pathless after of thinking. This task renounces the primacy of verbs and nouns,[3] and focuses on the preposition “after” as a forgotten element; as an experience of being far off in the very same attempt at thinking. This task is thus a reflection on the dispossessed nature of thinking itself, one over which no authorial claims can be made. Therefore, the present task is not synonymous with thinking according to Heidegger, but with thinking as a traumatic awakening from/to its own reality, which is always already inapparent.

 

III. The Inapparent Matter of Thinking 

In “Concerning the Principle ‘to the things themselves,’” Heidegger notes that phenomenology should be free of principles concerning how to properly approach phenomenological research.[4] For Heidegger, phenomenology ought to step back from the regulatory pressure that attempts to impose on it a certain phenomenological order; and deal with “what actually is the matter itself [Sache selbst] for thinking, what is it as such”. In other words, phenomenology should raise the question about the dispossession of thinking itself: a thinking that cannot be decided upon through a given after, thus remaining open “in its possibilities” (Heidegger as cited in Keiling 2018). This is why Heidegger, in “My Way to Phenomenology”, notes that “phenomenology is not a school” but rather “the possibility of thinking…of corresponding to the claim of what is to be thought” (1972, 84).[5] This is, as he writes in a letter to Roger Munier, “a phenomenology of the inapparent.” (Heidegger 2012, 89).

Heidegger’s late rendering of phenomenology has not been well received within certain philosophical circles. Günter Figal argues that it leaves phenomenology without a clear methodological direction, thus hindering any engagement with it; in other words, Heidegger causes phenomenology to undergo a sort of “anonymization” where it loses its familiar traits (2010, 33).[6] Figal opposes Heidegger’s position by asserting that phenomenology “belongs to philosophy” as “there is sufficient evidence to doubt that the single matter of phenomenology is a phenomenon that has essentially been concealed from philosophy” (2018, 289). Simply put, for Figal, phenomenology “does not mark a new beginning” but continues “in the context of philosophical tradition.” Imbuing Heidegger’s letting-be with a certain degree of conformism, he stresses his case by affirming that phenomenology “is only possible in letting philosophy be as it is” (292–3).

One could argue that Figal’s position is precisely what Heidegger’s rendering of phenomenology aims to depart from. Contrary to the academia’s expected norm of transparency and appearance, Heidegger presents a divested form of phenomenology that does not result in a method of thinking according to a given after or principle. In other words, Heidegger’s phenomenology signals an act of thinking that does not claim a sense of belonging through which it can be properly identified. In this sense, phenomenology is not, as Figal notes, “in the context of philosophical tradition,” but is free from context and limits; a freedom that constitutes its very possibility of being. Therefore, phenomenology is un-philosophical: it is an undeclared form of thinking.

Heidegger’s phenomenology grants thinking a certain release from the familiar afters, thus allowing for the possibility of thinking to emerge. In other words, thinking is let be in its naked and dispossessed form, namely, as an echo of æfter. Hence, the “manifestness” of thinking “remains a mystery,” or an inapparent phenomenon (Heidegger 1972, 82).

 

IV. Stepping into the Marrano Register

Thinking as inapparent must be placed within a different register than that of academic identity. Indeed, as noted above, the latter demands that its subjects disclose the truth about their own intentions as thinkers, that is, that they make them apparent. This alternative register is what Alberto Moreiras has called «the marrano register” (2012, 175). The subject of such register is always already a non-subject. As non-subjects do not adhere to the required minimum bar of transparency, they thus refuse to fully step into the apparent sphere of academia. Accordingly, a marrano is only apparently in the program while dealing with the inapparent matters of thinking. They do not give in the insistent existence of academia, but remain inter vias erring through an undecidable after (i.e., the pathless after or æfter).

While a marrano rejects the precedence through which thinking and language are commonly used within academic communities, s/he is not to be mistaken with an elitist who considers themselves to be above the rest. On the contrary, a marrano engages with that which remains exiled from the common manner of speaking and thinking, namely its dispossessed and forgotten form. In this sense, a marrano is an exile who practices thinking through their own errant experiences; endeavors that, for their inapparent orientation, no institution would ever reward. Indeed, institutions would only ever reward a phenomenology of the apparent, which is to say a phenomenology with a fixed and well-directed principle, such as “to the thing itself.” A phenomenology of the inapparent, being directed toward what “remains unthought in the call ‘to the thing itself’” (Heidegger 1972, 64), threatens the current academic state which calls for the building of a transparent academic identity; one which should be used to thinking according to a familiar after. A phenomenology of the inapparent problematizes the very afters that academia takes as apparently given and focuses on the latter’s inapparent ground. Therefore, it calls for a way of thinking “into the clearing of the appearing of the inapparent.”[7]

A marrano thinks in such a clearing, thus preventing thinking from being appropriated by the apparent and familiar afters. A Marrano allows thinking to be an in-appropriable event, an experience of releasement from the well-trodden paths of academia―a praxis of exile. Accordingly, in the marrano register, thinking cannot be de-exiled and thus allowed to occupy a settled position in present academia.[8] Rather, thinking is let be in exile from the latter, thus constituting a tense experience of distance. It is only through such a tense relation with academia that new possibilities for imagining thinking can emerge.

 

Part II: On the Way to Post-Academic Debt

 

V. Thinking Æfter Heidegger

The present task of thinking assumes a silent Heidegger―or a Heidegger whose after remains silent. This task cautions against an all-too-rapid use of “after,” thus allowing the time necessary for exploring the unsaid resonance of the said afters. Hence, this thinking does not aim to declare itself before a posited after, but remains consistently concerned with the after’s unthought undecidability. This is a thinking that maintains its distance from the commonly expected matter of thinking; one that resists falling into explanations that claim the settled meaning of words, that is, speaking through precedented linguistic assurances. Therefore, this thinking cannot be capitalized on and made productive. It does not have the weight required to enter into the production of academic literature proper. It is a thinking that will fall on deaf ears, and always prompt the question: Thinking after what, or whom?

The substance of this thinking is the silent extension triggered by the question mark. In this sense, this thinking explores the inapparent urgency of thinking or thinking as inapparent, and is one which keeps the after from “after Heidegger” silent; refusing to account for what the position of such an after would be (Is it an “according to” or an “apart from?”). It is an undecidable space that cannot be conveyed in terms of the apparent afters; a space that unearths a complex position, one which shows an engagement with Heidegger’s thought that is both simultaneously distant and proximal—a distant proximity that refuses to take a hegemonic position as after.

This is a refusal that affirms the after’s undecidability, which shows its open character and lack of referentiality. This undecidability stresses the silence that is transgressed when after is spoken as one of its two potential meanings, namely as representational. This is the silence the present task of thinking is concerned with: the silence of thinking after Heidegger. It is a silence that cannot be spoken through the apparent form of the after, but instead requires a step back in order to direct one to the thinking of æfter. It is thus a thinking after which there is no closure. A thinking that thus remains openly in silence as long as it thinks.

Therefore, the silence of thinking after Heidegger does not mean a silence that happens a fortiori Heidegger. Rather, it is the silence pervading the task of thinking after Heidegger: the silence of the undecidable after that remains forsaken in every after that claims a position in relation to Heidegger. It thus claims no state of present conformity with him or a future one apart from him; but the inapparent form of thinking after (or, rather, æfter) Heidegger.

This claim may strike some as unbearable, as its lack of logical weight divests it of all purpose and urgency of even being considered. In other words, this is a thinking that does not claim a why and thus there is no cause supporting the task of such thinking. This is a thinking whose after can only count as perhaps, and hence no principle of reason is sufficient enough to count as its horizon. As “perhaps” the after cannot claim a path, it therefore lacks the momentum that hegemonic thinking aims to gain toward its last cause, or its why. However, as stressed in the first note, the lack of momentum implies not an abandonment of thinking, but rather an experience of thinking as being lost in an errancy where no after has been decided as definitely true. This is an experience of thinking wherein no cause can be defended: it is causeless and thus post-hegemonic.

 

VI. Where to Speak Æfter?

To speak about the silence of æfter, or indeed æfter itself, is to turn it into an apparent matter of thinking, and thus a matter on which for secondary literature to build its literary production.

The latter would be the standard reaction that all academic subjects would have towards what (for them) is an unbearable silence that must be spoken about so as to prevent the subject from being exposed to an experience of distance from their own language. The truth is that no about-bridge can stifle the silence of æfter, as it is always already underway as forgotten in every exegetical word spoken about it. In the wake of such traumatic truth, one can no longer speak in terms of aboutness. One thus needs to withdraw from the region of secondary literature, which is consistently concerned with a speaking that, afraid of its own absence, runs after an object that can make its words be worthy of something or someone: a speaking that rattles on fleeing silence altogether.[9]

Withdrawing in this sense means to awaken to the trauma of a language that is extraneous to itself; a language that, not depending on the commonly pursued meaning of the given afters, is exposed to its unthought silence. It is a language that has broken away from the need to constantly have the mediation of an about with which to speak of something. It thus speaks without declaring itself through an about: in other words, without sacrificing its secret through the third party of the about.[10] Hence, to withdraw means to assume a non-sacrificial mode of thinking that keeps itself inapparent, namely that it does not declare its secret. This is a thinking that cannot be run after or insisted upon, that is, no third parties or mediators can speak for it. Rather, it requires being left as it is (or let be); to be released from the academic strings that seeks to keep it as apparent and transparent as possible.

It is a thinking that perhaps demands another space of literature set apart from the secondary. This would be a literature for a thinking experienced through its own academic exile. Perhaps a post-academic literature, one which would welcome thinking as being an always-already Other, that is, a thinking unsurmountable distanced from itself that refuses to be de-exiled. This is a literature for the non-subject of academia or the marrano, the one who wanderers awake from/to the trauma of their own errancy.

 

VII. Post-Academic Debt

A post-academic literature refuses exegetical readings in the classical sense, and instead calls for an exegesis that is not contingent on itself. Exegesis stems from the Hebraic tradition and, in its most radical form, becomes a reading practice that aims to read beyond the spoken word toward “the subtle voice of silence.”[11] It is thus a reading-beyond-reading that focuses on the unsaid and unthought. As Marlène Zarader argues in her book The Unthought Debt: Heidegger and the Hebraic Heritage, the Hebraic exegesis can be considered the forgotten root of thinking as an exodus with no apparent destiny. In other words, thinking as inhabiting its own uninhabitable form. This is a thinking that cannot stagnate within the context and limits of academia, but must always be moving toward a post-academic space. The latter does not aim to “define a singular act called ‘thinking,’” but rather “it functions…to indicate” a site where thinking is always already on the way as that which withdraws. It is a site that welcomes thinking as “an Other that withdraws and, by means of this withdrawal, lays claim to thought” (2006, 67). Therefore, it invites thinking as an opening to an “Other that is never given, which nevertheless crosses through us mysteriously, and which in crossing through us, constitutes us” (68).

This space then allows for an exegesis without exegesis; an exegesis of thinking that does not aim to describe the act of thinking as conscious and intentional (constituting one’s identity as thinker). On the contrary, it renders thinking as a mystery that defies all attempts to interpellation through an about-bridge; a thinking that cannot be spoken and explicated in a traditional exegetical sense. It is the unspoken Other that remains forgotten in every exegetical word that attempts to speak about it. An exegesis without exegesis thus renounces the mediation or third party of the about; it speaks without explanatory bridges or declared aboutness. It thus speaks out of respect toward the secret of thinking. In this sense, thinking as not “locatable, not presentable, not knowable, it is the object of respect: one must respect the secret, not do violence to its withdrawal, its non-appearing.” (Raffoul 2018, 247). Raffoul’s words―directed toward Figal’s classical exegetical perspective of Heidegger’s phenomenology of the inapparent―signal a futurity unmarked by an insistent philosophical search for the meaning of the withdrawal of thinking. This is the futurity of the inapparent thinking of æfter: one which is not aimed forward toward the closure of exegetical readings on Heidegger, but opens thinking to an exegetical experience of its own withdrawal or secret. A thinking whose futurity opens through an exegesis without exegesis.

An exegesis without exegesis exposes the opening of thinking’s withdrawal, and renounces being stationary of anything. It is not a placeholder for anything, but rather a site of letting-be and surrender [Hingabe] to that which is impenetrable. However, surrender does not have to be understood in passive or defeatist terms. On the contrary, as Emil Lask asserts in The Logic of Philosophy and the Doctrine of Categories (1911), surrender refers to an attunement to non-being; to that which whose own-most is its non-appearing character and hence can be bestowed with no value.[12] Surrender is thus a dedication to the sphere of non-being which opposes the philosophical commitment to bestow meaning through an about-bridge; a dedication to a valueless sphere that the value-endowing subject cannot penetrate―or “drive thru.”[13]

An exegesis without exegesis marks academia’s impossibility to capitalize on thinking, thus relegating it to another branch of knowledge or department which students “drive thru,” leaving as they have entered. An exegesis without exegesis calls for, to borrow Moreiras’ words, “thinking as a way of existence.”[14] This is an existence that cannot be “driven thru,” but demands a letting-be or surrender to the debt of the unthought. In other words, an existence that owes itself to the inapparent. Such is the existence of the marrano for whom thinking is not a matter to be capitalized on and eventually abandoned. On the contrary, thinking is the very debt of existence: an existence that is thus committed to the valueless debt of thinking.

In this way, thinking becomes post-academic debt. Such a notion opposes a life in debt where one is expected to invest in one’s future through thorough calculation; it is a step back from the pressure of insistent calculation and production. It is a debt whose valuelessness demands a dedication to the futurity of thinking as a matter that cannot be accounted for; an existence devoted to thinking as both uncountable and unaccountable. As such, post-academic debt is not based on an unfillable lack that guarantees its constant reproduction (Elettra 2018, 3). Rather, it is a debt of an unreproducible withdrawal which cannot be seized upon by institutional academia. It is thus a non-instituting debt: a debt that, not being endlessly reproducible, expels instituting thought.[15]

In so doing, post-academic debt renounces thought as transposable from institution to institution; the one that is “let be as it is” within its constantly transposed context―as Figal says in his own version of instituting philosophical thought.[16] Post-academic debt permits thinking to remain in its naked and dispossessed form, whose only debt is to the inapparent character of thinking itself. Thus, thinking is not positioned after a particular institution or school of thought, but is devoted to the call of æfter which speaks a silence whose subtle nature one can only pay heed to by surrendering to the withdrawal of thinking, that is, by listening to the valueless debt of the unthought.

This is perhaps what could be understood—in post-academic terms—as freedom of thinking. A thinking freed from any debt to institutions; a thinking that thus refuses to be “driven thru” or at the service of the subject of academia. This is a thinking whose freedom constitutes its own exile; whose freedom stems from its distance to its own accomplishments. Unlike instituting thought—which is always already available to be transposed (disposable)—free thinking is always already unthought. In this sense, the freedom of thinking is the impossibility of transposing the latter as thought. Simply put, the unthought is the freedom of thinking. Hence, to be a thinker is to be exposed to thinking’s withdrawal; a withdrawal after which no subject can claim its identity as a thinker. This withdrawal marks an existence indebted to the inapparent matter of thinking: a free existence as it is always on the way, traumatically awake from/to its own errancy toward thinking.

It is thus that the marrano can imagine new forms of thinking and trace a path of creation. A path towards a post-academic literature.

 

 

Bibliography

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[1] See: Martin Davies, “Consciousness and the Varieties of Aboutness”, in Philosophy of Psychology: Debates on Psychological Explanation (Oxford: Blackwell Publishers, 1995).

[2] It can be argued that this logic is marked by the ligature “æ” from æfter, which in French is known as “a e-dans-l’a” (“an ‘e’ within the ‘a’”). Here, the “e” is always already underway in “a”: it is thus extraneous within the “a.”

[3] The present task is not merely a reflection on thinking or on a specific author. I seek to shift the focus away from verbs and nouns, which seem to be the standard focuses of academics and, simultaneously, the umbrellas under which they can talk. To think about that which is left unthought in academic talking is precisely the aim of this task. In other words, I focus on that which the quick talk of academia leaves behind, which is the preposition “after.” After is said too quickly and is hence left unthought. The present task is thus to think that which has been left behind by the secondary literature, whose production is to be exegetically worthy of something or someone. To explore the after’s unthought resonance is thus non-productive and hence―from the standpoint of secondary literature―an unworthy matter of thinking. Therefore, another space for thinking―another literature―is necessary.

[4] This is a manuscript whose German title is “Über das Prinzip ‘Zu den Sachen selbst’”. The excerpts I will be quoting from it have been translated into English by Tobias Keiling. For the  original manuscript, see: “Über das Prinzip ‘Zu den Sachen selbst’”, in Heidegger Studies, Vol 11, The New Onset of the Thinking of Being (Berlin: Duncker & Humblot, 1995), 5-8.

[5] As François Raffoul notes, this is a claim that “echoes the famous pronouncement from Being and Time, in which Heidegger stated that the ‘essential character of phenomenology does not consist in its actuality as a philosophical ‘movement,’” and that “We can understand phenomenology solely by seizing upon it as a possibility” (SZ 38).” See: Raffoul, “The Future of Thought: Of a Phenomenology of the Inapparent”, in After Heidegger? (New York: Rowman & Littlefield, 2018), 239. Raffoul’s comment reflects what he would later argue after the publication of William McNeill’s The Fate of Phenomenology: Heidegger’s Legacy, that is, that contrary to McNeill’s claim that Heidegger’s phenomenology varies throughout his work, Heidegger’s thought (from beginning to end) is rooted in his phenomenology of the inapparent. See: Raffoul, “William McNeill: The Fate of Phenomenology: Heidegger’s Legacy”, Phenomenological Reviews, January 14, 2021, https://reviews.ophen.org/2021/01/14/william-mcneill-the-fate-of-phenomenology-heideggers-legacy-review/.

[6] For Tobias Keiling, who echoes Figal’s concerns in his article “Phenomenology and Ontology in the Later Heidegger”, the way Heidegger treats phenomenology is an “exegetical problem that amounts to a dilemma characterizing the later Heidegger’s comments on phenomenology” (2018; emphasis added). Keiling’s and Figal’s engagement with Heidegger is imbued with certain externality, that is, Heidegger is an object of study with which they engage through academic distance; the one required in all exegetical reading. This reduces Heidegger’s thinking to a series of comments to be examined so as to decide upon its correctness. This is nothing but a work of dissection, that is, it aims to dissect the thinking of Heidegger as if it were a “dead body”. See: Keiling, “Phenomenology and Ontology in the Later Heidegger”, in The Oxford Handbook of the History of Phenomenology (Oxford: Oxford University Press, 2018).

[7] These are Heidegger’s words addressed to Roger Munier in a letter from 1974. See: Raffoul, “William McNeill: The Fate of Phenomenology: Heidegger’s Legacy”, Phenomenological Reviews, January 14, 2021, https://reviews.ophen.org/2021/01/14/william-mcneill-the-fate-of-phenomenology-heideggers-legacy-review/.

[8] Here I am drawing on María Zambrano’s verb “des-exiliarse” that she uses to describe, in La razón en la sombra, her refusal to return to Spain in response to the general view held by Spanish society during the 60’s that Republican exile was purposeless. For Zambrano, to be in exile is not a temporary displacement but an undecidable and pathless state that constitutes her life. In this sense, she does not seek to overcome her exile but to come to terms with it. See: Zambrano, La razón en la sombra (Madrid: Siruela, 2004), 386.

[9] Such speaking thus pursues an outside that can serve as an internal measure within the language of academia; that is, an outside that can keep the internal language of academia in order. This way, the field is neither void, nor without purpose or a why: the horror vacui is thus done away with.

[10] Alberto Moreiras has introduced the idea of “the mediating third” being the space of confession where one is to abide by the rules of transparency required for belonging to a certain group. In the present case, the confessionary space is the very academic practice focused on the exegetical exercise of explicating what something is about. The latter is thus the confessionary space where one must remain if s/he wants to maintain their place in the academy. See: Alberto Moreiras, “Unhappy Consciousness”, Infraphilosophy, March 14, 2022. https://infraphilosophy.com/2022/03/14/unhappy-consciousness/.

[11] A verse from Kings 19:11–12 that Zarader quotes in reference to the bowing forward practice that Rabbi Nahman refers to in his epigram: “‘For man to write, he must bow forward,’ which means that to speak one must first listen.” A listening which is to be attentive to the “subtle voice of silence.” See: Zarader, The Unthought Debt: Heidegger and the Hebraic Heritage (Stanford: Stanford University Press, 2006), 50.

[12] As Frederick C. Beiser explains, Lask’s thought seeks to undermine the Neo-Kantian  confidence on the subject’s ability to bestow value upon things, claiming that there is a realm of non-being that has its own validity (a pre- or non-subjective validity). Thus, this realm cannot be assimilated into the “sphere of judgement” which is “essentially artificial”. The realm of non-being is for Lask a mystery; one which he is “more concerned that we acknowledge it than we attempt to explain it away.” See: Beiser, “Emil Lask and the End of Southwestern Neo-Kantianism”, in The German Historicist Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2011), 459-65.

[13] Here I am using the expression “drive thru” as a verb that expresses the subject’s will to penetrate and go through everything; the will to make every thing be at the service of the subject. To drive-thru thus signifies the action of making something be at the service of the subject’s will; the human tendency to make every thing be disposable.

[14] These words were said in a seminar where Moreiras discussed the idea of a thinking as a religion without religion. This is a commitment to thinking “as a way of existence”; a thinking that takes itself as the source of existence. Thus it mirrors the Hebraic scholarly existence which is invested in the act of studying and reading. However, in the present case there is no religious principle acting as the ultimate horizon.

[15] Instituting thought is an accomplished form of “thinking” that institutions can reproduce and on the basis of which a capitalist debt can be constantly formed.

[16] Heidegger sees transposition as “what occurs in the realm of concern and has its own necessity.” In other words, transposition is guided by a concern for responding to a necessity, thus making it a pragmatical affair. Hence, “those who merely transpose are the ‘non-creative ones.’” These are excerpts from Heidegger’s text Zu eigenen Veröffentlichungen, which have been translated by McNeill. See: McNeill, The Fate of Phenomenology: Heidegger’s Legacy,  97.