Blog de la Caravana

Descargué la aplicación, abrí cuenta y comencé una exploración. Ante algunas frustraciones consulto a ChatGPT. Desarrollé una serie de prompts para probar dos funciones relacionadas pero distintas: contenedor emocional y terapeuta. Rápido entendí que la herramienta, publicitada como inteligente, funciona mejor cuando le das un encuadre muy específico. Si la respuesta dada resulta frustrante tiene que ver con su programación, sí, pero también con la aproximación del usuario. Entre ChatGPT y el propio devenir se forma un campo.

Aproximarse al modelo de lenguaje más procurado del mundo y pedirle que tome el rol de contenedor emocional o terapeuta genera un campo, sí, pero un campo ominoso. Hay algo íntimamente conocido, una responsividad inmediata que emula la escucha y presencia de un Otro. El modelo toma el lenguaje y esculpe algo que evoca a la escucha, al diálogo y al entendimiento, pero lo hace sin contar con las condiciones estructurales que posibilitarían la escucha, el diálogo o el entendimiento. 

La emulación de escucha y contención puede generar redirección cognitiva, pero deja en el cuerpo un resto de extrañamiento. Su efectividad depende de que el sujeto que consulta permita que estas palabras sin inscripción se inscriban en su cuerpo y de cómo se da esa incorporación. Es decir, quien estaría operando como contenedor o como escucha no sería realmente ChatGPT, sino quien lo consulta. Para ChatGPT no hay deseo, no hay falta, no hay enigma y la responsabilidad queda reducida a lo que de la ley ha hecho suyo la entidad corporativa que lo engendra.

Los modelos de lenguaje son estructuralmente incapaces de habitar las palabras que emiten: hay palabra sin trazo; no hay memoria; no hay sensación de temporalidad; hay capacidad para generar historias, pero no hay historización. El psicoanálisis y la psicoterapia psicoanalítica son procesos y es el hilo temporal lo que permite, en parte, el despliegue de la transferencia, la elaboración, la ruptura y la reparación. Consultar a ChatGPT es una experiencia fragmentaria, no se puede elaborar la repetición ahí porque es un espacio sin tiempo, sin deseo y sin memoria. Nada retorna a Chat, nada retorna en Chat, ahí sólo hay fragmentos, instantes de interioridad sin ilación.

Lo que sí vuelve al interactuar con ChatGPT es el extrañamiento que se instala en el cuerpo advirtiendo el peligro de perderse en la seducción del doble. La falta, el deseo y el enigma quedan siempre del lado del ser humano que consulta y ahí yace uno de los riesgos más grandes de ponerlo en el rol de escucha activa: el embelesamiento especular. Al riesgo de captura imaginaria se suma el riesgo de desarrollar una relación de consumo problemático con la máquina. La interacción con los modelos de lenguaje reorganiza un campo y el devenir de esta reorganización dependerá en parte de la posición del sujeto que la busca. 

Sería, no obstante, un ingenuo engaño creer que la posición subjetiva protege de la posibilidad de quedar embebido en el reflejo que ofrece la máquina. No hay garantía, exponerse a utilizarla es exponerse a perderse en la ominosa simulación de un campo relacional. Tampoco hay forma de protegerse del todo de un consumo problemático. Si bien la interacción con ChatGPT es menos absorbente que la que uno tiene con redes sociales, algo del distintivo loop dopaminérgico que sostiene al capitalismo tardío está presente.

ChatGPT replica, combina y recombina símbolos, pero no tiene acceso a la simbolización. Sabemos que los modelos de lenguaje alucinan y lo hacen precisamente porque funcionan a nivel de signo. La simbolización requiere, entre otras cosas, inscripción, pérdida, temporalidad. Simbolizar es más que un proceso de creación de sentido. La recombinación lingüística con la que responde ChatGPT a la petición de contención emocional se queda a nivel de signo. Es efectivo para reorganizar el lenguaje que le compartes y generar un nuevo sentido, pero ese sentido carece de inscripción. Puede calmar al sujeto, pero difícilmente puede transformarlo.

Tomando esto en cuenta, el pánico que hay en algunos ámbitos terapéuticos en torno a la posibilidad de que la IA tome el lugar de la psicoterapia tiene sentido para las terapias breves manualizadas que operan sólo sobre lo cognitivo. La herramienta redirecciona cognitivamente a los usuarios con cierta eficiencia y efectividad. El panorama para la psicoterapia profunda, con expertos altamente calificados, no parece estar tan afectado. Lo incognoscible e inefable que se manifiesta y elabora en un setting profundo se pierde y se torna inasible dentro del campo que se genera entre el usuario y ChatGPT. 

La transformación en psicoanálisis y en psicoterapia psicodinámica no viene exclusivamente del insight. Mientras que ChatGPT puede —hasta cierto punto— reorganizar el discurso del sujeto cognitivamente, no puede metabolizar las experiencias emocionales crudas que este discurso porta. Puede recibir el discurso y devolverlo articulado desde otra perspectiva, pero no puede abordar el complejo trabajo transferencial que vuelve pensable a lo impensable. La psicoterapia psicoanalítica y el psicoanálisis no transforman sólo a través de la interpretación, sino a través de la integración de aquellos restos de lo no pensable. Para que este trabajo pueda darse, se requiere de dos cuerpos que puedan ser afectados, contenidos, transformados. Los modelos de lenguaje no son capaces de dejarse afectar por el discurso de otro, no pueden ser traspasados por aquellos restos de lo real que inquietan a un sujeto sufriente. 

Queda mucho por pensar y descubrir en torno a estos modelos de lenguaje. Siguiendo cabalmente la tónica de la época, son los posicionamientos más extremos en torno a esta nueva tecnología los que han cobrado relevancia en los discursos masivos. Psicoanalistas y psicoterapeutas deben intentar ser una excepción, adoptar cualquier postura extremista o militante impide la escucha clínica que nos permitirá, poco a poco, entender mejor las implicaciones que hay en la vinculación entre nuestras analizandas y los modelos de lenguaje.

Muchos aquí sabemos que Rossana no se decía creyente. Incluso podía ser muy crítica con la institución eclesiástica. Sin embargo —y esto siempre me pareció curioso—, ella fue la primera persona que, cuando llegué a trabajar al ITESO hace casi 15 años, me dio mi primera lección del pensamiento ignaciano.

Yo estaba pasando por un momento atribulado, y Rossana me dijo esa máxima que quizá más de uno tiene ahora mismo en la cabeza: En tiempos de desolación, no hacer mudanza. Me sorprendió que de un santo pudiera venir una concepción tan práctica de la vida. Y me sorprendió todavía más que Rossana citara a Ignacio con la misma seriedad con la que podía citar a un gran teórico social.

Creo que Rossana compartía algo fundamental con el pensamiento ignaciano y con el horizonte ético de muchas obras de la Compañía de Jesús, no solo en México, también en Centroamérica y Sudamérica. Ella lo llamaba la demanda infinita: asumir una inquietud ética, una forma de responsabilidad ante el mundo, un compromiso con la justicia que funciona como faro. Un faro que nos acerca a los lugares que reclaman nuestra misericordia.

Y digo misericordia en su sentido más radical: como la disposición de poner el corazón, solidariamente, junto a quienes han sido excluidos de la historia. Junto a quienes han sido nombrados como “los otros”, esos rostros en los que se vuelve visible el horror de la injusticia y la crueldad del poder.

En el caso de Rossana, esos otros fueron los jóvenes pobres reclutados, arrastrados a la muerte por esa fuerza que ella llamó la necromáquina; fueron las víctimas de feminicidio; las madres buscadoras; los periodistas amenazados; quienes defienden la tierra, los ríos, las mariposas; quienes, en medio de la devastación, han sido punta de lanza de la persistencia durante estas últimas dos décadas.

Por eso pienso que Rossana fue una mujer de frontera porque se atrevió a estar ahí donde la realidad arde. Ir a la realidad, atenderla, dejarse afectar por ella, nombrarla con rigor y asumir los riesgos que eso implica y pagar el costo.

De alguna manera, Rossana asumió desde la academia —una academia entendida como inclinación ética, como responsabilidad pública, como forma de presencia— una de las dimensiones quizás más políticas y sociales del pensamiento cristiano y de muchas orientaciones en las obras de la Compañía: estar con quienes han sido heridos por la historia, producir lenguaje allí donde el poder deja silencio, y acompañar allí donde la violencia busca despojar cuerpos, familias y pueblos.

En estos días parece que todo el viento sopla en su dirección. Las redes se llenan de anécdotas, fotos, recuerdos, agradecimientos. Sobre todo de estudiantes que pasaron por estas aulas y que después se convirtieron en amigas, activistas, artistas, periodistas, colegas, compañeras y compañeros de muchos años.

Y ese viento ya empieza a moverse más lejos: se organizan foros, encuentros y homenajes en Bolivia, Colombia, Argentina y otros lugares.

Amparo Marroquín decía estos días algo muy hermoso: que con la muerte de Rossana podemos refrendar una vez más que la academia sí es necesaria cuando tiene un impacto que acuerpa y cobija. Cuando nos ayuda a crear un lenguaje capaz de sacarnos del pasmo de la violencia, de la polarización, de la saturación digital y de estos nuevos autoritarismos tan desquiciados. La muerte de Rossana nos recuerda que vale la pena seguir haciendo lo que hacemos. Siempre. Incluso con terquedad.

Erika Loyo escribió este fin de semana que Rossana formó una legión: la legión Reguillo. Y quizá esa sea una de las formas más hermosas de nombrar su legado: una comunidad dispersa, diversa, indisciplinada, crítica, amorosa.

Larga vida a esa legión.

Para tomar posición frente a la relación entre Inteligencia artificial, negatividad e infrapolítica, comenzaré por una distinción que consideramos fundamental y que, en general, no está suficientemente aclarada: la diferencia entre lo que hace la tecnología y lo que hace el ser humano. Sin esa distinción, cualquier crítica a la técnica, incluida la inteligencia artificial, corre el riesgo de volverse imprecisa o incluso de errar su objeto.

La tecnología, en el sentido más amplio, tiene la capacidad de determinar. Esto significa que organiza, dispone, encadena y estructura operaciones dentro de ciertos márgenes. Puede automatizar procesos y reconocer patrones para producir y regular sistemas que funcionan sin intervención. En ese nivel, la inteligencia artificial no es una excepción sino una intensificación: amplía la escala y la velocidad de esas determinaciones.

Ahora bien, sostener que la tecnología determina implica también que no introduce por sí misma una ruptura, una orientación nueva o un desplazamiento de sentido. Opera dentro de cadenas que, por más complicadas que sean, siguen siendo cadenas. En otras palabras, la tecnología puede transformar las condiciones, pero no decide qué hacer con ellas.

Pero esto no significa que los procesos automáticos son exclusivamente de máquina. Tanto la tecnología como ciertos procesos propios de la subjetividad —un ejemplo particular es lo que desde el psicoanálisis de Sigmund Freud y de Jacques Lacan se conceptualiza como el inconsciente— pueden pensarse como sistemas que funcionan solos (acéfalos nos gusta llamarles). Esto es clave: no existe un afuera puro de la automatización en el humano. La inteligencia artificial no introduce por sí misma el automatismo; más bien lo intensifica y lo vuelve visible en una escala técnica. Pero ese automatismo ya está presente en la estructura misma del humano. En ese sentido, lo que solemos llamar el ser humano no puede entenderse como un espacio de exterioridad respecto de los sistemas automáticos. Más bien, lo humano está atravesado por ellos. Hay cadenas que operan en el nivel de la técnica y cadenas que operan en el nivel del inconsciente (así lo entendió Freud y luego Lacan), y en ambos casos estamos frente a sistemas que se despliegan sin necesidad de una decisión consciente.

Ahora bien, la cuestión central no es constatar la existencia de estos automatismos, sino precisar qué tipo de intervención es posible en ellos. No toda intervención es del mismo orden, y no todo lo que hace el ser humano puede pensarse como intervención en sentido fuerte. Pues hay funciones humanas que son también automáticas, repetitivas, encadenadas, pero lo que nos interesa aislar es una forma de intervención que no consiste en producir más cadenas, sino en operar sobre las cadenas existentes mediante una re-orientación política de las mismas (que no sería posible si en el ser humano no habitara también lo sensible). A esto lo podríamos llamar, en un sentido amplio, una intervención de tipo causal.

Cuando hablamos de causalidad, no nos referimos a una causalidad mecánica ni a una capacidad de control sobre estos sistemas mencionados. Nos referimos, más bien, a algo más específico: la posibilidad de introducir una reconfiguración a partir de la dimensión sensible de la experiencia. Es decir, no se trata de generar estructuras nuevas desde cero, sino de intervenir en la forma en que lo dado se organiza, se percibe o se recontextualiza.

En este punto se vuelve importante distinguir dos modos de causalidad. Por un lado, la causalidad técnica, propia de sistemas como la inteligencia artificial, que opera mediante correlaciones, regularidades, optimización de procesos y encadenamientos automáticos de operaciones. Por otro lado, una causalidad que podríamos llamar de objetos sensibles, en la que lo que se pone en juego no es la producción de una secuencia eficiente, sino la posibilidad de reorganizar el campo de lo que cuenta como significativo. Ahí es donde se vuelve necesario ubicar con precisión la tarea del ser humano.

Lo propio de lo humano no es determinar, sino causar. Esto quiere decir: introducir una discontinuidad, producir una re-orientación y/o una re-contextualización de lo que aparece como dado. Si la tecnología encadena, el ser humano fundamentalmente, cuando lo considera necesario, interrumpe y reencauza.

Esta distinción no es menor, porque permite evitar un error bastante extendido: el de responsabilizar a la tecnología por efectos que, en rigor, dependen de cómo el ser humano se posiciona frente a esas determinaciones. No se trata de analizar qué puede hacer la inteligencia artificial, sino qué puede hacer el humano consigo mismo y con ella (no es habitual que nos preguntemos por eso).

La inteligencia artificial puede reorganizar datos, pero no puede reconfigurar el estatuto mismo de lo sensible en el que estos datos adquieren sentido.

Desde esta perspectiva, la pregunta por lo humano no es qué lo distingue de la máquina, sino qué tipo de operación humana es posible dentro de sistemas que funcionan solos.

Esto tiene una consecuencia importante que debemos atender: el problema de la automatización no es únicamente un problema tecnológico, sino estructural. Estamos ya en relación con sistemas que funcionan sin nuestra intervención directa, por eso, la cuestión no es eliminar la automatización, sino pensar qué tipo de posición es posible con relación a ella.

En este punto, proponemos desplazar la idea de ser humano como un sujeto sujetado a un resto irreductible e inaprensible que se halla frente a la exigencia técnica. Esa formulación es insuficiente, porque reintroduce una exterioridad que no existe. En cambio, recordamos que Lacan enseñó que ese resto puede objetalizarse, alejándolo así de su consideración como esencia o núcleo cristalizado de identidad, para que funcione como un operador.

Es decir, que el resto no quede fuera del sistema, sino que puede ser utilizado sobre el sistema como punto de intervención. Ese resto, por supuesto, ya no define lo humano como sustancia, sino sólo como función operatoria.

En términos más precisos, lo que llamamos intervención humana no consiste en escapar de los automatismos, sino en operar sobre ellos. Ese resto no es exterioridad, sino un punto de discontinuidad, de no cierre, que tiene el potencial de re-orientar y/o re-contextualizar el destino de la cadena.

Desde esta perspectiva, la infrapolítica puede ser pensada como el espacio de posibilidad donde se juega esta operación: en sistemas que funcionan solos puede reintroducirse una reconfiguración político-sensible de los destinos por venir.

La inteligencia artificial, en este marco, es un dispositivo que vuelve más evidente la existencia de estos sistemas automáticos y, al hacerlo, también hace más urgente la pregunta por las formas de intervención que no consisten en controlarlos, sino en operar sobre sus condiciones de sentido.

Por eso, en lugar de preguntarnos cómo resistir a la inteligencia artificial o cómo regularla desde fuera, tal vez la pregunta más pertinente sea: qué tipo de operación humana es posible cuando tanto lo técnico como lo subjetivo están atravesados por automatismos.

En definitiva, lo que está en juego no es la oposición entre humano y máquina, sino la posibilidad de intervenir dentro de sistemas automáticos —externos e internos— a partir de un resto que no define una identidad, sino una función: la de introducir causa humana allí donde todo tiende a funcionar por inercia.

Comencemos con una imagen. Un adolescente lee una novela (ahora no importa cuál, aunque lo más probable es que sea un best seller sobre vampiros sexys) que retrata a dos jóvenes enamorad_s. Cada escena, cada frase, le provocan el mismo pensamiento: “ése soy yo”. Esta escena, que difícilmente no nos resultará familiar, se vincula con la Dialéctica de la Ilustración por lo menos de dos maneras diferentes: en tanto síntoma que el libro nos posibilitaría pensar, y como efecto que la propia escritura del texto genera. Comencemos por el segundo aspecto. Entregarse a la lectura del libro de Adorno y Horkheimer es continuamente tener la experiencia de quien afirma “ése soy yo”, aunque quizás con un ligero desplazamiento hacia lo común: “esos somos nosotr_s”, “ése es el mundo en que vivo”. Precisamente en esta capacidad para anticipar lo que vendrá, radica una de las pruebas más palpables de la potencia del pensamiento que los autores despliegan en este libro. Si bien sus fines son ante todo los del diagnóstico, su escritura evidencia que un paciente y preciso estudio de las tendencias históricas posibilita adelantarse a lo que vendrá. Historizar, comprendido como práctica crítica, se revela así como una manera de extemporizar. Ahí, Adorno-Horkheimer coinciden plenamente con Walter Benjamin.

Pasemos al otro vínculo entre la Dialéctica de la Ilustración y la experiencia del joven cautivado por la novela de amor. Si he dicho que es posible interpretar esta escena como un síntoma, es por la centralidad que tiene la industria cultural en este libro. En efecto, para Adorno y Horkheimer, uno de los efectos más nocivos de la industria cultural –término que utilizan para nombrar aquel proceso histórico mediante el cual la cultura en su conjunto deviene mercancía–, es la homogeneización. Más aún: sus productos tienen lo que podríamos denominar una fuerza performativa al suponer una afirmación constitutiva de cómo el mundo es. Así las cosas, si el joven de mi ejemplo se siente identificado con las emociones y comportamientos de los personajes que lee es, en primer lugar, porque él mismo es producto de las imágenes con las que la televisión, el cine y la literatura barata lo han asediado desde su infancia. Justamente es en ese sentido que, junto a Horkheimer y Adorno, podemos adjudicarle una naturaleza reaccionaria a los productos de la industria cultural, pues conllevan una exigencia de adaptación de sus consumidores –y acá este término resulta crucial– al estado de las cosas del mundo. Las cosas se vuelven más claras –por no decir más sombrías, al mismo tiempo que más familiares– si pensamos en lo que ocurre con quien mira una serie de comedia en Netflix. El héroe (o heroína) de las comedias es aquella persona que logra armonizar con el mundo y asumir estoicamente su lugar en éste, encontrando felicidad en las pequeñas cosas cotidianas, mientras que quienes elaboran su propia insatisfacción, saliéndose de las normas y de los códigos comunes, son vistos con sospecha. En las comedias contemporáneas, el excéntrico –es decir, aquel que se sale del molde del mundo común, el mundo totalmente administrado– es motivo de risa. En las tragedias o series de crimen, muchas veces termina siendo castigado. Esto es: siempre es puesto en su lugar, ya se trata del propio al bobo o loquito risible, o el del criminal peligroso.

A partir de mi más reciente lectura, considero que Dialéctica de la ilustración evidencia, entre otras cosas, que la multidiagnosticada parálisis de la imaginación política que hoy percibimos es resultado del aplastante triunfo de la industria cultural. En ese sentido, la filosa frase con que Frederic Jameson caracterizaba la condición posmoderna a mediados de la década de los 90, no hace más que confirmar la consolidación de la tendencia que Adorno y Horkheimer estudiaron durante su fase temprana. De igual manera, la aguda observación de Mark Fisher acerca de la progresiva falta de novedad y variedad en el contexto del mundo del pop (y acá hago uso de este término en un sentido amplio, para referirme a toda la música creada bajo el modelo de la industria cultural), reafirma la veracidad del diagnóstico frankfurtiano. Justamente en relación con esto, resulta curiosa la sensación que este libro constantemente genera de contener la semillas de varios de las trayectorias intelectuales más importantes de los últimos dos siglos. Uno no deja de reconocer en el libro frases que anteceden las filosofías de autores como Foucault, Deleuze y Derrida, algunos de los cuales admitieron sus deudas con Frankfurt sólo al final de sus carreras. Así, retomando la imagen del principio, uno se la pasa diciendo para sus adentros: “ése es fulano”, “ahí está mengano”.

No obstante, quizás el aspecto que hoy en día me resulta más impresionante del libro, y que dota su (re)lectura de una particular urgencia, es que nos ofrece un marco teórico sólido desde el cual comprender el vínculo del fascismo estadounidense contemporáneo con las grandes empresas tecnológicas. Es decir, lo que algunos han comenzado a llamar como tecnofascismo. En efecto, si seguimos el argumento de los autores de que la Ilustración siempre ha supuesto una progresiva instrumentalización de lo vivo, el vínculo entre tecnologías digitales, capitalismo y fascismo se evidencia como un efecto tendencial de la propia (pos)modernidad y no una casualidad o accidente histórico. Como bien sabes, Adorno y Horkheimer conciben la Ilustración como un proceso o una tendencia cultural rastreable por lo menos desde Homero, y que supondría el progresivo desarrollo de una racionalidad calculadora, que abstrae lo real y lo vuelve matematizable, contable, calculable. Más importante aún, la Ilustración supondría una explícita búsqueda de dominio frente a la naturaleza, convirtiéndose en su amo. Parafraseando a Francis Bacon, se trata de la búsqueda por comandar la naturaleza por medio de un previo sometimiento voluntario al estudio de sus leyes propias. En ese sentido, como Adorno y Horkheimer lo sostienen, el desarrollo de la racionalidad instrumental que la Ilustración posibilita, conduce, si no se le oponen frenos efectivos, al fascismo pues siempre ha implicado el desarrollo de técnicas de dominio y una racionalidad instrumental.

Detengámonos en señalar algunos elementos centrales que, desde una perspectiva afín al libro que nos atañe, resultarían fundamentales para comprender el fascismo contemporáneo: la homogeneización de los individuos, el triunfo generalizado del principio de equivalencia general y la administración (casi) total de la sociedad. En esto, la industria cultural y la emergencia de una tecnología como la IA tienen una influencia fundamental. Mientras que la primera supondría la producción de subjetividades cada vez más similares, que genera una sociedad cada vez más uniforme al reducir los espacios para la afirmación de la singularidad y la diferencia reales, la IA daría cuenta del deseo por someterlo todo –incluyendo el lenguaje y el “pensamiento”– al cálculo. En efecto, el uso del término inteligencia por parte de las grandes empresas que se hallan detrás de estas tecnologías exige mínimamente sospecha por parte nuestro. Se trata de un empleo simultáneamente mercadotécnico, teológico y performativo de la noción de inteligencia, que produce un estado de confusión generalizada del cálculo con respecto al pensar, y la comunicación con la expresión significativa. No hacer un paciente esfuerzo por abordar cada una de estas nociones, y detenerse, una vez más, en reflexionar sobre las finalidades y el sentido de lo que significa pensar es hoy en día sinónimo de claudicación de lo humano. Es renunciar a asumirse como sujetos, frente a un Otro radical que, detrás de la fachada de su canto de sirena, se revela como expresión del deseo (¿capitalista? ¿teológico-político?) de lograr por fin administrar totalmente la vida.

Otra manera de decir esto último es que, en su mayoría, las actuales relaciones con la tecnología suponen una asunción de los usuarios de una minoría de edad, por usar la expresión que Kant utiliza en su texto sobre la Aufklärung, y que atraviesa todo el libro que ahora nos atañe. Desde la perspectiva de Adorno y Horkheimer, de lo que se trataría es de comprender el costado oscuro de la Ilustración –es decir, el ineludible nexo entre la razón y el dominio– para así poder encauzar su fasceta luminosa. Es decir, el libro conlleva asumir que, sólo comprendiendo dialécticamente lo que la Ilustración contiene de barbarie, se vuelve posible reforzar sus potenciales emancipatorios. Así, la razón se ve arrojada en una encrucijada cuyo despeje resulta fundamental, y en la que la racionalidad se muestra como irracional, y la intervención más sensata supone la afirmación de cierta irracionalidad constitutiva de la razón. Hace poco vi un post en algún sitio, que decía algo así: “frente a la Inteligencia Artificial, prefiero la tontería humana…” Si bien la tontería o la estupidez siempre se halla a la base del fascismo, esta consigna posee algo de verdad en la medida en que supone la afirmación del elemento irracional de la racionalidad humana que, por ese mismo sentido, termina siendo más sensata. Yo también prefiero la tontería humana, si es que por ella comprendemos no la claudicación frente a fuerzas administradoras, sino la vacilación y el error/errar como partes ineludibles de la condición humana.

Si bien el libro da para mucho más, me gustaría dejar por el momento hasta acá mi carta, que no pretende sino abrir la conversación. Espero con entusiasmo tu respuesta, para continuar dialogando sobre este libro, cuya lectura, en la oscuridad de nuestro presente, se reviste de una renovada luminosidad.

 Una luz negra, como aquella que emiten ciertas lámparas…

Pero luz al fin y al cabo.

Con cariño,
Ricardo Lomnitz