Blog de la Caravana

Es mediodía del 25 de marzo de 1956 en Frankfurt. Los esfuerzos de ambos amigos, entre otros integrantes del Instituto de Investigación Social, están concentrados en impulsar y participar críticamente en la restauración de la sociedad alemana y, más ampliamente, de Occidente. Su lugar en la discusión pública ha cobrado relevancia, quizá nunca habían tenido tanta atención. Institucional e individualmente son convocados a diversas organizaciones para ofrecer conferencias. Los medios impresos, televisivos y radiofónicos los entrevistan constantemente. En la esfera académica han sido situados en la vanguardia de las contribuciones del pensamiento crítico en Europa occidental y en Estados Unidos. Y, sin embargo, la situación histórica no mejora. Sin la mediación revolucionaria que orientó los proyectos políticos en la Modernidad, en medio de la expansión de la industria cultural y la administración del mundo de la que el propio Instituto es parte, ¿qué sentido tiene pensar, actuar? La conversación continúa. Max, renuente a la quietud y a la reforma, menciona: «Con praxis nos referimos realmente a tomarse en serio la idea de que el mundo debe cambiar en sus fundamentos. Esto debe mostrarse tanto en el pensar como en el hacer. Lo práctico reside en lo distinto, en que el mundo debe ser distinto. No se debe, supongamos, hacer algo diferente al pensar, sino tanto pensar distinto como actuar distinto».^[3] Entre silencios e intervenciones breves, los interlocutores cambian de tema. Gretel deja de escribir.

Imaginemos esta conversación celebrada entre marzo y abril de 1956. La praxis, el rol de la teoría, la crítica a la argumentación, el lugar de la utopía en la sociedad, entre otros problemas, fueron elaborados por Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, en el marco de las reflexiones que habrían de orientar su proyecto intelectual e institucional. Uno de los proyectos era la preparación de un documento que actualizara y circulara su posicionamiento crítico en la sociedad como mencionó Horkheimer la tarde del 12 de marzo: «Deberíamos plantear una suerte de programa para la nueva praxis».^[4]  Varios días después, Adorno sugirió: «Escribir un manifiesto que sea justo con la situación de hoy».^[5] El manifiesto no logró concretarse en ese momento.

No fue hasta la edición de las obras completas de Horkheimer publicadas en 1989 bajo el sello editorial alemán Fischer, que los esbozos del posible manifiesto pudieron circular públicamente. El texto puede encontrarse en el decimotercer volumen, junto con otros escritos. En el cuerpo documental universitario que he consultado para una investigación en curso, en inglés y castellano, compuesto por libros, artículos y material audiovisual, no he encontrado ninguna mención de estas conversaciones ni de su historia editorial. Intuyo que uno de los motivos de este silencio es por el formato  en el que hasta inicios de la primera década del siglo XXI había circulado, limitado a uno de los volúmenes de las obras completas arriba mencionadas. En 2011 la editorial británica Verso publicó las notas en un volumen titulado Towards a New Manifesto en formato estándar y de bolsillo. En 2014 la editorial argentina Eterna Cadencia, bajo el cuidado de Mariana Dimópulos, publicó las notas en un solo volumen titulado Hacia un nuevo manifiesto. Ambos esfuerzos impulsan esos apuntes inacabados hacia el futuro posibilitando su lectura y actualización, en cada caso.

La lectura de estas conversaciones me ha remitido, particularmente, a indagar acerca de la gestión crítica del Instituto de Investigación Social entre los años de su fundación y su restitución en Alemania tras la posguerra. Sus postulaciones fueron compuestas por tensiones de la práctica teórica que sus integrantes, colaboradores, trabajadores y vínculos sociohistóricos no cesaban de manifestar explícita o veladamente. La producción intelectual respondía a la administración del Instituto y viceversa. El desconcierto mencionado por Adorno en su pregunta por la vinculación de su pensamiento con una función directiva de una radio o con la del ministro de cultura puede leerse como la incertidumbre que suscita «pensar y actuar distinto», como mencionó Horkheimer. Esa indeterminación, mediada por la realidad existente que le daba lugar, llevaba consigo la posibilidad de afirmar el hechizo o de rasgarlo. Si los intereses del Instituto en ese momento eran, entre otros, dialectizar su situación histórica evidenciando su irreductibilidad a un destino, así como exponer, una y otra vez, el peligro en el que la sociedad se encontraba respecto a su caída en la devastación, no reparar en los procesos materiales implicaba domiciliar su quehacer en el idealismo del que solían escindirse. De este modo, problematizar el pesimismo e insistir en el cambio y su institucionalidad por vía negativa hizo de algunos instantes históricos del Instituto de Investigación Social, un caso singular en las intervenciones intelectuales que salvaguardaron el anhelo de aquello que no es subsumible a la administración y que, de hecho, contiene ya otra historia. La estela de estos logros inacabados solicita al pensamiento actual preguntarse acerca de su relación con la caída en lo existente y su arrastre en la elaboración de un «pensar y actuar distinto». El riesgo de hacerse la pregunta acerca de cómo actuar y pensar distinto es ya, precisamente, un momento de desarticulación de las mediaciones que han suturado el pensamiento y la praxis. Hacerse cargo de este desconcierto, desandarlo, prolifera la desidentificación con los imaginarios históricos y alienta el tratamiento material desde «la relación absoluta con el absoluto».^[6] Dar lugar a las inscripciones singulares e impulsar su diseminación en un lazo social que desactive las clausuras equivalenciales y afirme una historia sin fundamento es una de las insistencias que me han llevado a analizar las condiciones de posibilidad necesarias y sus límites que, en otros contextos, han alojado y figurado estos esfuerzos. Historizar esta herencia implica la creación de una a-topía en los relatos históricos que obvian o pasan por alto las gestiones del pensamiento, así como el pensamiento de la gestión, al mismo tiempo que habilita un uso sin uso de sus restos. Esta historiografía negativa no requiere de una autorización del saber, sino socializaciones para su expresión e interpelación. Una historia distinta requiere de una institucionalidad distinta y viceversa.

^[1] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Hacia un nuevo manifiesto, trad. Mariana Dimópulos, Eterna Cadencia, Buenos Aires, (1956) 2014, p. 56.

^[2] Ibid.

^[3] Ibid.

^[4] Ibid., p. 30

^[5] Ibid., p. 63.

^[6]  Sören Kierkegaard, Temor y temblor, trad. Vicente Simón Merchán, Alianza, Madrid,(1843) 2020, p. 138.

Hasta ahora, el lugar de los etruscos en la enseñanza de la historia universal, o bien, en las escuelas historiográficas, es un apéndice, un residuo de la historia de Roma, a no ser por una serie de investigaciones de las que, en otra ocasión, me haré cargo. En Chimera el residuo es el discurso de los mercados. Las tumbas etruscas, los frescos, las vasijas, las estatuas, son la exposición de su vínculo con el fondo oscuro creador; son las superficies silenciosas del rumor divino irreductible a la historia que acecha los sueños. De hecho, la película abre con un sueño de Arthur, un antropólogo zahorí inglés que, tras pasar un tiempo en prisión por saqueo y robo de piezas antiguas, se dirige en tren a la región Toscana. En el sueño podemos ver el rostro de una mujer que aparece y desaparece hasta ser reconocida por Arthur como su esposa. En segundo plano es posible ver un edificio con una esfera labrada, similar a un tatuaje del sol que ella lleva consigo. El boletero del tren corta el sueño de Arthur pidiéndole su pasaje. En el vagón hay tres mujeres que lo ven con curiosidad. Le hacen una serie de preguntas a las que él devuelve con otra acerca de la zona de su proveniencia. Ellas responden que son oriundas de pueblos cercanos. Arthur percibe en el rostro de una de las mujeres la perdurabilidad de las pinturas murales de una cultura antigua. La proximidad del rostro y su perfil con los que pueden apreciarse en los frescos de las tumbas etruscas es extraordinaria. Este instante cifra la voluntad del filme. Ese contacto lleva consigo una sútil desestabilización de la presencia como legibilidad de lo idéntico, así como el testimonio de otro mundo que expone su verdad al estar de paso. El cuerpo etrusco se le percibe al desaparecer. Es un éxtasis sin causa. A partir de ese momento, las escenas subsecuentes estarán tapizadas de símbolos que hacen del marco histórico-natural un pasaje por donde lo invisible no deja de afirmarse ante los esfuerzos por parte de del circuito de extracción capitalista encarnados en el tráfico de piezas robadas para su venta y de la expansión del cartel inmobiliario que asedia la Toscana y al mundo. A lo largo de la película, movilizada por la sobrevivencia de Arthur y un grupo de ladrones locales que venden piezas de las tumbas etruscas para museos estatales y colecciones privadas, habrá diferentes situaciones en las que la contradicción de vender reliquias y salvaguardar su mediación negativa provocarán decisiones que lleven, estos artefactos, a la dimensión oscura de las que son huella. En este sentido, una de las singularidades de Chimera es la presentación de Ctonia como el abismo en el que los vivos y los muertos danzan, comen, beben, ríen, nadan, musicalizan, tocan, juegan y se confrontan sin desterrar las condiciones de existencia que la constituyen. Las tumbas etruscas son la celebración del tránsito entre mundos. Este pasaje no cesa de aparecer en los frescos, ya sea en la escenificación de las puertas del inframundo custodiadas por Vanth y Charun, ya sea en la emergencia y el sumergimiento de los delfines de las profundidades. La vía etrusca está íntimamente ligada con la experiencia que no requiere de justificaciones, esas trampas del sentido que lo obstruyen y provocan atrocidades por su correcta interpretación. Del hechizo de la ausencia que promueve los imaginarios y producciones de presencia como intolerancia a la finitud, al paso que está siempre por ser, incompleto, incógnito, exterior.

La Quimera de Arezzo es una escultura de bronce datada del siglo V a. C. ubicada, hasta ahora, en el Museo Arqueológico de Florencia. La Quimera es una amalgama de criaturas compuesta por un cuerpo de león de cuyo lomo emerge el cuello y la cara de un macho cabrío que es tomado por un cuerno por una serpiente que, a su vez, hace de cola de Quimera. Hay varias versiones del mito en el que Quimera juega diferentes papeles, entre ellas, la de Sófocles y la de Hesíodo. Me interesa apuntar que fue el soberano Yóbates quien, tras recibir un mensaje acerca de las insinuaciones de Belerofonte hacia la esposa, lo mandó a enfrentarse a Quimera para no confrontarlo directamente. Tras su enfrentamiento, Belerofonte retorna victorioso a tomar el lugar de soberano. Hasta ese momento, Quimera solía vagar por lo que hoy nombramos como Asia Menor atormentado diferentes ciudades, zonas primadas por la razón y la política. Los paseos de Quimera despiertan la noche en el orden de la razón, es la sombra de lo no-gobernable que Chimera nos ofrece en una sociedad caída en el goce de ser instrumento de un amo cuyo principio de gobierno es el imperativo a la libertad. Uno de los aciertos del filme, en este sentido, es presentar a la vía etrusca como una obra sin fin, cuya exposición sucede en el «florecimiento natural de la vida».[7]

De acuerdo con el planteamiento de la experiencia del tiempo de la película, ésta cierra (¿o abre?) con el derrumbe de una tumba sobre el cuerpo de Arthur, quien, siguiendo cuidadosamente un hilo rojo, llega a su esposa que lo aguarda en el inframundo. El sueño, escribió Anne Dufourmantelle, está compuesto de profecías íntimas, es decir, de aperturas del ciframiento de la historicidad en las que otras historias pueden desplegarse, debido a su cualidad de futuro anterior que, de ser trabajado, puede escriturar lo que permanece callado. En este sentido, intuyo que el itinerario de Arthur no fue otra cosa que el desciframiento del deseo de un contacto con el alma de los muertos que, como he mencionado, forman parte de la estela de un comienzo. Que las sensibilidades de Arthur sean las del arqueólogo y las del zahorí apunta a una de las singularidades de aquello quiénes trabajan con la historia, a saber, simbolizar cautelosamente la ceremonia en torno a las oquedades de los terrenos y los soportes donde se manifiesta el rumor infinito de lo que nos impulsa a la existencia. Chimera nos recuerda lo que D.H. Lawrence, en su exilio a Etruria, percibió de los rasenna: «el pueblo etrusco nunca olvidó una cuestión radical, porque estaba en su sangre y en la de sus señores: el misterio del viaje más allá de la vida hacia la muerte; el viaje de la muerte y la permanencia en la vida de ultratumba. El prodigio de su alma siguió girando en torno al misterio de ese viaje y esa permanencia».[8] La felicidad imaginaria de la superación histórica, o bien, civilizatoria para con el tiempo cósmico del que la Quimera es testimonio, así como la cultura que se labró en ella, es desgarrada por la perdurabilidad etrusca. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, atentos al rechazo de lo otro en nombre de lo mismo, ofrecieron coordenadas para los arqueólogos e historiógrafos que, lejanos a la impaciencia filosófica, aún descienden hacia los drenajes en los que el trabajo demónico de romper el hechizo implica el desafío a lo dado. «Las divinidades ctónicas de los aborígenes son desterradas al infierno en el que la tierra se transforma bajo la religión solar y luminosa de Indra y Zeus»,[9] escribieron en 1944. De ese destierro proviene Arthur, desanclado de su orígen, sin fundamento, empujado por su deseo, descifrándose entre los tesoros del alma figurados por los etruscos. En ese borde, hacia ese exceso nos sitúa Chimera.

[1] D.H. Lawrence,Tumbas etruscas, trad. Miguel Temprano García, España, Gatopardo ediciones, (1932) 2016, p. 64.

[2] Giorgio Agamben, El misterio etrusco. Disponible en línea: https://ficciondelarazon.org/2023/05/12/giorgio-agamben-el-misterio-etrusco/

[3] Vale la pena leer la siguiente reseña de Gerardo Muñoz a propósito del reciente libro de la directora Alice Rohrwacher: Dopo il cinema: le domande di una regista (2023). Disponible en línea en: https://infrapoliticalreflections.org/2024/05/21/the-soul-of-things-on-alice-rohrwachers-dopo-il-cinema-le-domande-di-una-regista-2023-by-gerardo-munoz/

[4] Evgen Bavčar, “Los ciegos y el cine”, en Los cuerpos de la imagen, Colección diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, México, 17, Editorial, 2018, p. 9.

[5] Gerardo Muñoz propuso la noción en el siguiente texto dedicado a la impronta etrusca en Lezama Lima. Disponible en línea:  https://infrapoliticalreflections.org/2023/05/09/lezama-lima-and-the-etruscan-way-by-gerardo-munoz/

[6] D.H. Lawrence, op. cit., p. 152.

[7] D.H. Lawrence, op. cit., p. 68.

[8] Ibid., p. 73.

[9] Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, La dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, trad. Joaquín Chamorro Mielke, en Obras completas, vol. 3., España, Akal, (1944) 2007, p. 30.

Estamos muy de acuerdo en la concepción de la literatura como excritura, en la medida en que ésta pone juego la lógica negativa del registro de los residuos, incluyendo ese residuo por excelencia que es el Real, tan vital para encarar las ilusiones de la filosofía, como de cualquier otro campo. Fue, de hecho, la razón por la cual desde el inicio de 17 consideramos a la literatura como la primera de nuestras áreas, y en algún sentido como el área por excelencia. Pero esto hace de la literatura algo otro que un Otro, pues la sitúa de alguna manera en el lugar de una suerte de paradigma y matriz. 

La importancia de la teoría crítica y del psicoanálisis, aquello que posibilita aquí su diálogo y recíproca interpelación, es el modo en que ambos permanecen marcados por la negatividad. Se trata de saberes negativos, saberes negativos de la propia negatividad (lo que me recuerda la intervención de Daniel Koren en nuestro coloquio más reciente, a propósito de la concepción del psicoanálisis por Néstor Braunstein). Pero ello implica que en 17 la literatura no podría ser ubicada como un Otro de la teoría crítica y del psicoanálisis, sino más bien como una iteración suya, precisamente en el sentido de Derrida al que refieres. En la medida en que la literatura fungió en nuestros inicios como el área por excelencia, podríamos decir que, desde el punto de vista de su estructuración en torno y a partir de la negatividad, el conjunto de nuestras áreas aloja una serie de continuas iteraciones de la negatividad. De tal suerte que lo que se produciría a partir de su cultivo en conjunto sería una especie de estructura hojaldrada de saberes negativos, referidos a ámbitos y circuitos muy diversos. 

Refiero como ejemplos al trabajo que hemos desarrollado con Beatriz Miranda Galarza en relación con la “cuarta vía para la ‘discapacidad’”, la historiografía negativa propuesta por Andrés Gordillo en el área dedicada a los Estudios de la historicidad, así como tu propio trabajo en el área de la Gestión crítica de la cultura, en particular tu despliegue de la noción de pro-ducción, además de varios de tus desarrollos en la propia área literaria, como la que se asocia con la «poscrítica». 

Por eso no diría que ubicamos la literatura como el Otro de la teoría crítica y el psicoanálisis. Pues hacerlo implicaría concebir a la teoría crítica como filosofía y al psicoanálisis como psicología, lo cual sería un contrasentido. En nuestro archipiélago, en cambio, la producción de dicho hojaldre negativo supone la producción de un entorno con infinidad de posibilidades, en que las áreas interactúan unas con otras de un modo no jerárquico (incluidas la propia teoría crítica y el psicoanálisis), lo que produce un tejido, una textura, una concatenación de inscripciones, un espacio de escritura singular en que la relación que prima entre ellas está gobernada por la repetición, a la vez que por la incesante producción de un residuo característico asociado con la particularidad de cada una en relación con las demás. 

De lo anterior se desprende que ninguna de nuestras áreas podría considerarse Otra respecto a las demás (o, lo que es lo mismo, todas lo serían por igual). El conjunto no finito ni infinito de ellas guardaría una relación de simultánea mismidad y alteridad respecto a las demás, lo cual no hace sino multiplicar y potenciar sus efectos de articulación y transversalización, así como la continua auto interpelación del conjunto -siempre imposible- de las mismas. 

Todo lo cual se deja condensar hermosamente en el significante mismo de la literatura según un descubrimiento que pude hacer en el curso de esta reflexión en respuesta a la tuya –por lo que te agradezco doblemente– ahí donde es posible escribir (l)iteratura, o incluso, sin más, iteratura…

Ese planteamiento inicial se materializó en tres programas de extensión. Por una parte, los Certificados conjuntos, Excribir hoy y Leer hoy, escindidos entre los dos grandes procesos que atraviesan esa “práctica de la letra” que es la Literatura, como la concebía Jacques Lacan, y que nos permiten pensar tanto las escrituras literarias como los estudios que se desprenden de ellas, desde una perspectiva poscrítica —más allá del juicio y concentrada, como dirían Raúl Antelo o Javier Guerrero, en traer de nuevo a la vida los textos del archivo. Por otra parte, el Diplomado, Excribir hoy: encuentros de Łiteratura latinoamericana, que introduzco hoy entre nosotros. Desde el principio, este fue concebido como “suplementario”, en el sentido que le da Derrida al término, siguiendo de cerca a Lacan; es decir, como una suerte de “aun”, que significa paradójicamente “además” y “todavía”. El suplemento es ajeno a toda lógica de complementariedad entre opuestos totalizados, sino que suplanta su inconsistencia estructural y la pone, por ende, en evidencia. Para el Diplomado era fundamental, entonces, escuchar a los escritores y las escritoras que despliegan sus escrituras en el presente; e interrogar con ellos, entonces, la posibilidad de asumir el espacio movilizado y conmovido de la escritura literaria       —“éxtimo y exiliado”, al decir de Cristina Moreiras, liminal y descentrado—, también como “excritura”. Esa “excritura”, dice Jean-Luc Nancy a partir de Bataille, refiere a lo Real —de la existencia, de lo vivo, del cuerpo— que pulsa irrepresentable en lo Simbólico: “inscribiendo significaciones, se excribe la presencia de eso que se retira de toda significación, el ser mismo (vida, pasión, materia)”.

Las escrituras/excrituras que nos convocan en esta zona de diálogos traslucen sus devenires evidentes, sus movilidades manifiestas y sus espacios de incertidumbre. ¿Qué Real desplazan? ¿Cómo se abren, además y todavía, a ese “afuera” que anida en sus entrañas? ¿Qué extranjería encarnan, qué cuerpos? Esas interrogantes pueden ser, quizá, un punto de partida.

Sin duda, el interés por lo escritural pulsa en las entrañas del proyecto de 17, Instituto de Estudios Críticos. De hecho, el intercambio escrito es el método que apuntala los procesos de formación de posgrado y extensión que hemos sostenido a lo largo del tiempo a través de la plataforma Moodle singularmente denominada “Máquina de escribir”. Desde esta perspectiva, y a diferencia de lo que sucede en otros espacios académicos más tradicionales, el conocimiento que transmitimos y promovemos, pionero en el uso de las tecnologías digitales, pasa por prestarle atención no solo al contenido, sino también a la forma en que este encuentra una expresión: una elaboración propia y pensada, cada vez. De esta manera, al tiempo en que se recorren lecturas y posiciones de la teoría y el pensamiento crítico, entre tutores y estudiantes se intercambian avances de escritura, lo cual abona a una conciencia del propio lugar de enunciación y de los alcances que pueda tener la emergencia de una enunciación asumida y responsable en el aprendizaje. Y, por esta razón, la literatura fue desde el inicio el campo que primero nombramos en la secuencia de las áreas de las que nos hemos ocupado crecientemente, y esto ha dado lugar a una serie de aventuras literarias que se han ido fortaleciendo a lo largo del tiempo.   

La recapitulación de esa historia apuntala la presente conceptualización del área de Łiteratura en 17, Instituto de Estudios Críticos, y su apuesta por activar toda una serie de asignaturas dentro de los posgrados en Teoría Crítica, que pertenecen al área literaria. De esta manera, un estudiante interesado en el área de literatura como tal podrá a partir de junio próximo cursar nuestros posgrados acentuando el campo literario, y haciéndose cargo muy centralmente de la literatura, en diálogo por supuesto con las otras áreas atendidas por nuestros programas sobre la base de esta infraestructura ya de por sí literaria y escritural. Más precisamente, nos hemos concentrado en lo que consideramos los dos procesos involucrados en esa práctica de la letra que llamamos Łiteratura: la lectura crítica de la tradición literaria, concebida más como archivo que como biblioteca; es decir, como acopio de textos, problemas y opciones estético-ideológicas susceptibles de ser revisitadas y recorridas de maneras siempre distintas, y sin el afán de monumentalización que suele acompañar la enseñanza de la literatura desde perspectivas más conservadoras. Por otra parte, nos interesa la escritura literaria como excritura; es decir, no sólo como inscripción de la experiencia en el registro Simbólico, sino también como horadamiento del Simbólico, apuesta por el Real (Lacan).

Tal horadamiento de el Simbólico, el subrayado de las fisuras, que linda con el destacado del registro  Real, de aquello que no puede ser articulado por el sujeto, este agujero negro que está en el centro de la escritura, del lenguaje, de la significación, está en el corazón del proyecto de 17, Instituto de Estudios Críticos, en la medida en que justamente el desafío que nos hemos planteado es el de diseñar y operar un marco de trabajo que, en vez de resistirse a ese agujero negro, pueda hablar con él, para decirlo con Almodóvar. Es decir, que en vez de resistirnos a esa negatividad constitutiva del lenguaje y de los asuntos humanos en su conjunto, podamos partir de él y no olvidarlo en cada una de las etapas de lo que hacemos. Esto es justamente lo que hemos destacado al definirnos como una posuniversidad. Y, por lo tanto, la resonancia que cobra esta propuesta en nuestro marco, históricamente y en el presente, es realmente enorme.

Por otra parte, sabemos que la Universidad y, más precisamente, las Humanidades y la Literatura dentro de la universidad, están quizá en el punto más alto de su crisis. Una crisis que supone su absorción por una lógica corporativa que recurre a la normalización de la escritura en el paperismo, y separa los procesos creativos de los procesos reflexivos y teóricos, como si los procesos creativos no fueran reflexivos y teóricos también. En este orden de ideas, se crean compartimentaciones estancas que hoy por hoy parecen ir en contradirección a la demanda de formación de la gente que realmente quiere escribir, pero a partir de una profundización en sus estrategias de análisis y de comprensión del mundo, y del campo de debate que atañe a lo literario. Nos diferenciamos de eso radicalmente toda vez que 17, Instituto de Estudios Críticos no se comporta como cualquier agencia privada de producción de contenidos. No es eso. Es una posuniversidad, que se funda precisamente en una revisión profunda de los principios que organizan el mundo académico, y que propone otras derivas y otras maneras de abordar la formación. Esta novedosa concepción de la posuniversidad merece y amerita la proposición de actividades y de conceptos que realmente puedan abonar a esta especie de doble dirección que es, por una parte, recuperar el acervo de 17, que es extenso y largo en el tiempo; y, por otra, de diseñar nuevas vías capaces de proyectar los saberes especializados hacia el futuro. Un futuro que tampoco tiene nada que ver con esos cursitos que hay en el mercado: “aprenda a redactar una novela policial en tres sesiones”, que son el otro extremo del mercado literario hoy.

La opción que hemos conceptualizado, a partir de una revisión de la noción de literatura, críticamente tocada por lo incompleto, heterogéneo y arriesgado de los procesos de lectura y escritura/excritura en el presente, pasa por el anudamiento entre dos certificados equivalentes: Excribir hoy, en curso, y Leer hoy: literatura, archivo y reescritura. Ambos certificados enmarcan la presencia de una serie de escritores y escritoras latinoamericanos relevantes en la escena contemporánea, que suplementariamente apuntalan la reflexión crítica y el ensayo de respuestas escriturales intensas y potentes: Encuentros de Łiteratura Latinoamericana. Estas actividades, en consecuencia, son una invitación a seguir elaborando los cruces entre creación e investigación, literatura y teoría, para, a partir de ahí entablar un diálogo fecundo capaz de imaginar nuevas formas de acción poiética en el mundo.